Friedrich Nietzsche

Em janeiro de 1889, na Piazza Carlo Alberto, em Turim, um homem viu um cocheiro a chicotear um cavalo, atravessou a praça a correr, lançou os braços ao pescoço do animal e desmaiou. Tinha quarenta e quatro anos. Nunca mais escreveu uma frase que pretendesse publicar, e viveu mais onze anos ao cuidado da mãe e depois da irmã, largamente calado.

A história pode não ser verdadeira. Não aparece em nenhum relato contemporâneo, e todo o seu peso assenta numa única entrevista de jornal, dada onze anos depois pelo homem que lhe alugava o quarto. Mesmo assim, ficou-lhe colada de forma permanente, e vale a pena perceber porquê. Mostra o homem que passara uma década a atacar a piedade, derrotado pela piedade, no preciso momento em que a mente lhe fugiu. A tradição quis essa ironia com força suficiente para a preservar, tenha ela acontecido ou não.

A sua vida produtiva durou cerca de quinze anos. A parte que importa é cerca de dez. Nessa década, produziu uma obra que tornou substancialmente mais difícil, para os europeus instruídos, acreditar que as suas convicções morais eram evidentes por si mesmas, e depois ficou calado onze anos enquanto a irmã reorganizava o que ele tinha deixado.

O filho do pastor

Nasceu a 15 de outubro de 1844 em Röcken, na Saxónia prussiana, numa família de clero luterano dos dois lados. O pai, Carl Ludwig, pastor, morreu em 1849 daquilo a que os médicos chamavam amolecimento do cérebro, quando Friedrich tinha quatro anos. O irmão mais novo morreu seis meses depois. A casa que o criou a partir daí era composta pela mãe, a irmã Elisabeth, a avó e duas tias.

Foi uma criança devota e de uma seriedade inquietante, apelidada de «o pequeno pastor» pela seriedade com que recitava as escrituras. Aos catorze anos entrou em Schulpforta, o internato clássico mais exigente da Alemanha, e recebeu a formação que moldou tudo o que fez depois: a filologia - a disciplina técnica de estabelecer o que um texto antigo realmente dizia, e o que as suas palavras realmente significavam para quem as usava.

Isto importa mais do que qualquer influência. O método de Nietzsche, para o resto da vida, é o método de um filólogo aplicado à moral. O método pega numa palavra - bom, mau, culpa, dever - e não pergunta o que significa, mas de onde veio, quem a usava e o que queria quando a usava.

Em Bona e depois em Leipzig abandonou a teologia, o que produziu uma rutura duradoura com a mãe. Numa alfarrabista de Leipzig, em 1865, encontrou O Mundo como Vontade e Representação, de Schopenhauer, e leu-o, segundo o seu próprio relato, numa espécie de febre. Schopenhauer deu-lhe a vontade como realidade subjacente e o mundo como fundamentalmente sem propósito. Nietzsche guardou o diagnóstico para toda a vida e acabou por rejeitar a prescrição: onde Schopenhauer concluía que a única resposta decente era renunciar à vontade, Nietzsche passou a pensar que essa conclusão era, ela própria, a doença.

Pelo meio houve um ano de vida militar, e correu mal. Serviu num regimento de artilharia prussiano em Naumburg a partir do outono de 1867 e, em março de 1868, ao montar o cavalo, bateu com o peito no arção da sela e rasgou dois músculos do lado. Ficou incapaz de andar durante meses. É a primeira entrada num historial clínico que nunca mais se fecharia.

Em 1869, com base nos artigos filológicos que já tinha publicado e numa recomendação extraordinária de Ritschl, Basileia nomeou-o professor de filologia clássica. Tinha vinte e quatro anos, não tinha concluído o doutoramento, e a Leipzig concedeu-lho sem exame. Aceitar uma cátedra suíça significava renunciar à nacionalidade prussiana; a revogação está datada de 17 de abril de 1869, nunca adquiriu outra, e permaneceu oficialmente apátrida pelo resto da vida. O homem que escreveu com mais severidade sobre o nacionalismo alemão não tinha passaporte de país nenhum.

Voltou mesmo à guerra. Em agosto de 1870 deixou Basileia para servir como enfermeiro na campanha franco-prussiana, passou semanas junto de feridos e moribundos, e regressou com difteria e disenteria. Tinha vinte e cinco anos, e a partir daí os intervalos de boa saúde nunca voltam a durar mais do que alguns meses.

Wagner, e a primeira rutura

Em Leipzig tinha conhecido Richard Wagner, trinta e um anos mais velho e, nessa altura, a personalidade artística mais dominante da Europa. Durante três anos, Nietzsche foi praticamente um membro da casa dos Wagner em Tribschen, à beira do lago acima de Lucerna, e foi a coisa mais parecida com um lar que teve enquanto adulto. Tinha ali o seu próprio quarto, passava lá os natais, e fazia pela casa recados do género que um jovem professor poderia achar abaixo de si.

O Nascimento da Tragédia (1872) saiu desse círculo. Argumenta que a tragédia grega nasceu do choque entre duas forças - o apolíneo, que é forma, individuação e o belo sonho, e o dionisíaco, que é embriaguez, dissolução e a verdade terrível por baixo - e que os gregos não alcançaram a serenidade evitando o horror da existência, mas enfrentando-o e transfigurando-o em arte. Depois chegou Sócrates, fez da razão o valor supremo, e matou a tragédia ao insistir que o mundo fosse explicável.

O livro não tem notas de rodapé e lê-se como um manifesto. Termina propondo o drama musical de Wagner como o renascimento do trágico. O establishment filológico destruiu-o. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, então um jovem estudioso e mais tarde o maior classicista da época, publicou um panfleto chamado Zukunftsphilologie! que desmontou o livro linha a linha com base na evidência, e a carreira académica de Nietzsche terminou, na prática, aos vinte e sete anos. Erwin Rohde defendeu-o, Wagner escreveu uma carta aberta em seu apoio, e nem uma coisa nem outra ajudou. Os estudantes deixaram de se inscrever.

A amizade desfez-se por etapas, e não numa única cena. Em 1877, com a saúde de Nietzsche a desmoronar-se, Wagner escreveu em privado ao médico deste, Otto Eiser, sugerindo que o problema era a masturbação excessiva. Eiser contou a Nietzsche o que o amigo tinha escrito. A fúria de Nietzsche perante essa traição está documentada, e o próprio Eiser dataria mais tarde a rutura para o momento em que lhe entregou a carta.

Já em 1876, no primeiro Festival de Bayreuth, estava farto das multidões, do nacionalismo alemão, dos mecenas e do próprio Wagner. Em 1878 os dois homens trocaram livros - o libreto de Parsifal indo numa direção e Humano, Demasiado Humano na outra - e nunca mais se escreveram. Humano, Demasiado Humano é dedicado à memória de Voltaire, no centenário da sua morte, o que era uma declaração de lealdade tão clara quanto um aforismo podia fazer. Parsifal, a ópera cristã de Wagner, Nietzsche leu-a como uma capitulação a tudo o que ambos tinham desprezado em conjunto.

Nunca recuperou inteiramente dessa perda. Wagner morreu em fevereiro de 1883, enquanto Nietzsche terminava a primeira parte de Zaratustra, e está presente, normalmente sob ataque, em quase todos os livros que escreveu depois. Dois dos últimos quatro são sobre ele: O Caso Wagner e Nietzsche contra Wagner, o segundo montado quase inteiramente a partir de passagens já publicadas, como que para provar que nunca tinha mudado de ideias e apenas deixara de ser cortês.

Dez anos sem morada

Em 1879, aos trinta e quatro anos, a doença forçou-o a deixar Basileia. Demitiu-se em junho e a universidade concedeu-lhe uma pensão de três mil francos suíços por ano, durante seis anos. Tinha enxaquecas que o cegavam durante dias, vómitos que duravam uma semana de cada vez, e uma visão tão fraca que por vezes não conseguia ler nem escrever de todo. Descreveu anos em que era capaz de trabalhar talvez um terço dos dias.

Com essa pensão, tornou-se, na década seguinte, um homem sem morada fixa: Sils-Maria, no Engadine, no verão, onde a luz era suportável e as caminhadas longas, e Génova, Rapallo, Nice, Turim, no inverno. Escrevia em cadernos enquanto caminhava. Em 1882 comprou uma esfera de escrita Malling-Hansen, uma das primeiras máquinas de escrever comerciais, na esperança de poder trabalhar de olhos fechados, e ela avariou-se ao fim de poucos meses. Boa parte da forma aforística é consequência direta de um corpo incapaz de sustentar um parágrafo.

Em 1882 conheceu Lou Salomé, uma intelectual russa de vinte e um anos, em Roma, por intermédio de Malwida von Meysenbug e do amigo Paul Rée. Pediu a Rée que a pedisse em casamento em seu nome e foi recusado; pediu ele próprio, em Lucerna, algumas semanas depois, e foi recusado outra vez. Tinha imaginado uma casa filosófica a três, os três a ler e a discutir ao longo de um inverno em Viena ou em Paris. O que sobrevive desse plano é uma fotografia tirada no estúdio de Jules Bonnet, em Lucerna, a 13 de maio de 1882: Salomé ajoelhada numa pequena carroça com um chicote, Rée e Nietzsche a puxá-la como cavalos de tiro. Foi Nietzsche quem a encenou e quem insistiu nela, contra a objeção de Rée.

Seguiu-se uma humilhação, tornada permanente por Elisabeth, que detestava Salomé e trabalhou para destruir a relação, escrevendo à mãe e à família de Salomé até que também a amizade com Rée desaparecesse. No rescaldo, num estado que descreveu como próximo do suicida, escreveu a primeira parte de Assim Falava Zaratustra em dez dias.

Depois disso, os livros vieram depressa, a maioria custeados por ele próprio, a maioria vendendo às dezenas. A quarta parte de Zaratustra foi impressa em privado, em quarenta exemplares, dos quais ofereceu apenas um punhado, porque não conseguia pensar em pessoas suficientes que a entendessem. Dos seiscentos exemplares de Para Além do Bem e do Mal, cento e catorze tinham sido vendidos um ano depois da publicação e sessenta e seis tinham sido oferecidos a jornais. Foi, para efeitos práticos, um autor não lido até ao ano em que perdeu a razão.

O reconhecimento chegou tarde demais para ser registado. Na primavera de 1888, o crítico dinamarquês Georg Brandes deu um curso de conferências na Universidade de Copenhaga intitulado «O Filósofo Alemão Friedrich Nietzsche», o primeiro ensino universitário em qualquer lugar sobre um autor vivo que quase ninguém tinha lido, e que atraiu uma assistência de trezentas pessoas. Nietzsche, em Turim, escreveu aos seus correspondentes sobre isso com o prazer de um homem que esperara quinze anos por uma única crítica.

O argumento

A morte de Deus

A passagem famosa é A Gaia Ciência §125, e quase tudo na leitura habitual está errado.

Um louco acende uma lanterna em plena manhã e corre para o mercado gritando que procura Deus. As pessoas ali presentes, que não acreditam em Deus, riem-se dele. Ele volta-se contra elas, diz-lhes que foram elas que mataram Deus, e depois pergunta como o conseguiram fazer:

Mas como fizemos isto? Como fomos capazes de beber todo o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte inteiro? Que fizemos quando desprendemos esta terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos nós? Para longe de todos os sóis? Não avançamos incessantemente? Para trás, para os lados, para a frente, em todas as direções? Há ainda um em cima e um em baixo? Não vagueamos como através de um nada infinito? Não nos sopra o espaço vazio no rosto? Não se tornou mais frio? A Gaia Ciência, §125, trad. Thomas Common

Depois o louco olha para elas, atira a lanterna ao chão e diz que chegou cedo demais: o feito está consumado, mas a notícia ainda não chegou a ninguém. A seguir, vai cantar um réquiem pelas igrejas, e quando lhe perguntam o que julga estar a fazer, responde que as igrejas são agora os túmulos e monumentos de Deus.

Três coisas decorrem de uma leitura correta. Não é triunfante: a imagética é de vertigem, frio e assassínio. Dirige-se a ateus, não a crentes, e a piada é que as pessoas que deixaram de acreditar ainda não começaram a lidar com isso. E o problema não é a perda de uma divindade, mas a perda de um fundamento: a moral europeia foi construída sobre o pressuposto de uma ordem cósmica que a garantia, esse pressuposto desapareceu silenciosamente, e a moral continua ali de pé, como um edifício a que retiraram os alicerces mas que ainda não caiu.

O mesmo livro afirma o ponto mais duas vezes, em linguagem mais seca. No §108 escreve que Deus está morto, mas que, sendo os seres humanos o que são, haverá talvez ainda, durante milénios, cavernas onde se mostrará a sua sombra. No §343, que abre o quinto livro acrescentado em 1887, chama-lhe o mais importante dos acontecimentos recentes: que «Deus está morto», que a crença no Deus cristão se tornou indigna de crédito, e diz que o acontecimento é demasiado grande para que a maioria das pessoas tenha recebido a notícia, incluindo as que entenderiam de imediato o que tem de desmoronar-se com ele, por se ter construído tanto sobre ele, por exemplo, toda a nossa moral europeia.

O seu nome para a condição que se avizinha é niilismo: os valores mais altos desvalorizam-se a si próprios. Previu dois séculos disso e considerava-se um médico a anunciar um diagnóstico, não um partidário a celebrar uma vitória.

A genealogia da moral

Da Genealogia da Moral (1887) é o seu livro mais disciplinado, e faz com os conceitos morais o que ele fora treinado a fazer com os textos. Abre dizendo que nós, os que conhecemos, somos desconhecidos de nós próprios, e os três ensaios são uma tentativa de estabelecer, com provas, de onde vieram os nossos sentimentos mais seguros.

O primeiro ensaio separa dois modos de usar a linguagem moral. No modo mais antigo, o modo senhorial, os fortes e prósperos chamam-se a si próprios bons, no sentido de nobres, capazes, afortunados, e chamam ao que lhes é diferente maus, no sentido de comuns, sem grande interesse. É uma autoafirmação, e o contraste é uma reflexão posterior.

O modo escravo inverte isto, e parte do ressentiment: o rancor de quem não pode agir sobre a sua hostilidade e por isso a representa imaginativamente. Aqui o ponto de partida é o inimigo, declarado mau, e o bom é definido depois como tudo aquilo que o mau não é. A tese de Nietzsche é que essa inversão foi uma conquista genuína: uma revolta dos escravos na moral, levada a cabo por sacerdotes, que teve tanto êxito que as suas categorias parecem hoje evidentes por si mesmas.

Localiza a viragem decisiva num único lugar, e é a passagem que todo o leitor hostil tem desde então explorado como pedreira:

Foram os judeus que, em oposição à equação aristocrática (bom = aristocrático = belo = feliz = amado pelos deuses), ousaram, com uma lógica aterradora, sugerir a equação contrária, e até sustentar, com os dentes do ódio mais profundo (o ódio da fraqueza), esta equação contrária, a saber: «só os desgraçados são bons; só os pobres, os fracos, os humildes são bons; só os que sofrem, os necessitados, os doentes, os repugnantes são piedosos, só eles são abençoados, só para eles há salvação». Da Genealogia da Moral, primeiro ensaio §7, trad. Horace B. Samuel

O que essa passagem está a fazer tem de ser lido em conjunto com o que o mesmo livro faz com os aristocratas. Quatro secções depois, descreve-os como uma besta loura de rapina no centro de toda a raça nobre, à solta depois de assassínio e incêndio, e diz que se pode estar perfeitamente justificado em sentir dela um medo permanente. A besta loura é um leão antes de ser um alemão, e o adjetivo pertence ao animal, ainda que, alguns parágrafos depois, escreva sobre a besta loura germânica, e essa nuance tenha de ser feita e não presumida. E a revalorização que atribui aos sacerdotes é, segundo o seu próprio relato, aquilo que tornou os seres humanos interessantes, porque antes dela éramos apenas um animal bem adaptado, e toda a nossa profundidade, a nossa interioridade, a nossa capacidade de nos questionarmos a nós próprios, é subproduto dela.

É cuidadoso de outras formas que os seus divulgadores não são. Está a descrever dois mecanismos de valoração, não duas raças ou duas classes de pessoas, e diz explicitamente que ambos operam dentro de um único indivíduo.

O segundo ensaio deriva a culpa e a má consciência da dívida, já que o alemão Schuld significa ambas as coisas, e descreve o que acontece quando um animal feito para vaguear é encerrado dentro de uma sociedade: os instintos que não conseguem descarregar-se para fora voltam-se para dentro, e o resultado é uma alma.

O terceiro ensaio pergunta o que significam os ideais ascéticos, e chega à afirmação de maior alcance do livro: que o sacerdote ascético deu ao sofrimento um sentido, e que isso foi um alívio enorme, porque os seres humanos conseguem suportar o sofrimento, e o que não conseguem suportar é o sofrimento sem sentido. Até o compromisso científico moderno com a verdade a qualquer custo, argumenta, é o ideal ascético no seu último disfarce, e está agora a desmontar o Deus que o produziu. O ensaio termina na frase para a qual todo o livro caminhava: a vontade humana precisa de um objetivo, e preferirá querer o Nada a não querer de todo.

Vontade de poder e perspetivismo

A vontade de poder é apresentada como uma hipótese sobre o que os seres vivos estão fundamentalmente a fazer: não a preservar-se nem a procurar o prazer, mas a expandir-se, a descarregar-se e a vencer resistências. Em Para Além do Bem e do Mal §13, formula-a como uma correção à biologia: um ser vivo procura, acima de tudo, descarregar a sua força, e a própria vida é vontade de poder; a autopreservação é apenas um dos resultados indiretos e mais frequentes dela.

Nietzsche é mais hesitante quanto a isto do que a sua reputação sugere. Onde a formula com mais ambição, no §36 do mesmo livro, constrói-a a partir de uma cadeia de condicionais: supondo que nada nos era dado como real exceto o nosso mundo de desejos, supondo que o pensar fosse apenas uma relação dos instintos entre si, então ter-se-ia o direito de definir toda a força ativa como vontade de poder. Lê-se como um filósofo a expor o que uma hipótese teria de parecer, não como um homem a anunciar a estrutura do universo. Funciona melhor não como metafísica, mas como uma pergunta que se coloca a qualquer valor, doutrina ou instituição: o que é que isto está a fazer por quem o sustenta?

Segue-se o perspetivismo. Não há um ponto de vista de lado nenhum; todo o ato de conhecer é feito a partir de uma posição, com interesses. A sua formulação, na Genealogia, é precisa e não é o relativismo a que costuma ser reduzida:

Só existe um ver a partir de uma perspetiva, só existe um «conhecer» a partir de uma perspetiva, e quantas mais emoções deixarmos falar sobre uma coisa, quantos mais olhos, olhos diferentes, treinarmos para a mesma coisa, tanto mais completa será a nossa «ideia» dessa coisa, a nossa «objetividade». Da Genealogia da Moral, terceiro ensaio §12, trad. Horace B. Samuel

A objetividade não é a ausência de perspetiva, mas a disciplina de sustentar várias ao mesmo tempo. A frase imediatamente anterior ataca a ideia de um sujeito de conhecimento puro, sem vontade, sem dor, sem tempo, como um olho a quem se exige que veja sem olhar em direção nenhuma, o que não é cepticismo quanto ao conhecer, mas uma exigência de que o conhecer seja descrito com honestidade.

O eterno retorno

A Gaia Ciência §341, a que Common chama «O Peso Mais Pesado». Um demónio insinua-se na mais solitária das solidões de um homem e diz-lhe isto:

Esta vida, tal como a vives agora e a viveste, terás de a viver mais uma vez, e ainda inúmeras vezes; e não haverá nela nada de novo, mas cada dor e cada alegria e cada pensamento e cada suspiro, e tudo o que há de indizivelmente pequeno e grande na tua vida terá de te voltar, e tudo na mesma série e sequência A Gaia Ciência, §341, trad. Thomas Common

A passagem prossegue nomeando a aranha e o luar entre as árvores, e este momento, e o próprio demónio, todos a voltarem inalterados. Depois coloca a pergunta. Se quem ouve se atiraria ao chão a ranger os dentes e a amaldiçoar o demónio, ou se houvera na sua vida um momento tremendo em que teria chamado deus a esse demónio e dito que nunca ouvira nada mais divino.

Se ele acreditava nisto em termos cosmológicos é coisa disputada. Há, nos cadernos, tentativas de prova a partir de energia finita em tempo infinito, e nunca publicou nenhuma delas, o que é já uma prova de quanto peso queria que a física carregasse. Como teste, é inequívoco, e é a coisa mais afiada que alguma vez concebeu. A pergunta que coloca não é se uma vida foi boa. É se essa vida é possuída, e se seria retomada outra vez.

Amor fati

A contrapartida chega primeiro, à cabeça do quarto livro de A Gaia Ciência, numa secção escrita em Génova em janeiro de 1882 e intitulada «Para o Ano Novo». Quer, diz, perceber cada vez mais aquilo que é necessário nas coisas como belo, e assim tornar-se um dos que fazem as coisas belas. Amor fati, o amor ao destino, há de ser o seu amor a partir de agora. Não fará guerra ao feio, não acusará, nem sequer acusará os acusadores. Desviar o olhar há de ser a sua única negação, e deseja ser, doravante, apenas alguém que diz sim.

Sete anos depois, no último livro que terminou, isso tornou-se uma definição:

A minha fórmula para a grandeza no homem é amor fati: o facto de um homem não desejar nada diferente, nem à frente, nem atrás dele, nem por toda a eternidade. Ecce Homo, «Porque Sou Tão Inteligente» §10, trad. Anthony M. Ludovici

A frase seguinte diz que o necessário não deve apenas ser suportado, e de modo nenhum ser ocultado, mas amado, e chama a todo o idealismo uma falsidade perante a necessidade.

Vale a pena dizer com clareza que isto foi escrito por um homem em dor quase constante, que nunca mais teve um emprego depois dos trinta e quatro anos, cujos livros não se vendiam, que foi recusado pela mulher que amava, e que perderia a razão dentro desse mesmo ano. Não é a filosofia de uma pessoa afortunada.

O que Nietzsche quis dizer com Übermensch, e as quatro coisas que não é

A palavra surge no prólogo de Assim Falava Zaratustra, e é anunciada, não definida. Zaratustra desce da montanha, diz a uma multidão no mercado que o homem é algo que deve ser superado, e pergunta o que fizeram para o superar. O homem é uma corda estendida entre o animal e o Übermensch, sobre um abismo, e o que há de grande no ser humano é ser uma ponte e não uma meta.

Isto é quase todo o conteúdo positivo. Nietzsche nunca descreve um Übermensch nem identifica nenhum vivo, e o termo quase desaparece dos livros depois de Zaratustra. Não é uma categoria em Para Além do Bem e do Mal, e a Genealogia usa a palavra uma vez, de passagem, para chamar a Napoleão uma síntese de monstro e super-homem. O que ele diz é negativo e consistente, e podem afastar-se do texto quatro confusões.

Não é um estádio biológico. A passagem de Crepúsculo dos Ídolos intitulada «Anti-Darwin» rejeita esse mecanismo por completo, e em Ecce Homo lista a suspeita de darwinismo entre as leituras erradas habituais da palavra. Nada em Nietzsche tem uma espécie a evoluir em direção ao Übermensch, porque nada em Nietzsche tem uma espécie a evoluir em direção a coisa nenhuma.

Não é uma raça, nem uma nação. Renunciou à sua própria nacionalidade, passou o seu último ano produtivo a chamar à Alemanha a razão pela qual a Europa não conseguia pensar, e reservou o seu desprezo menos irónico para quem queria opinar sobre o valor dos povos e das raças.

Não é um ideal, no sentido de aperfeiçoamento. A mesma passagem de Ecce Homo queixa-se de que a palavra é entendida quase em toda a parte como um tipo superior de homem, meio santo e meio génio, o que é o oposto do que um livro escrito pelo aniquilador da moral poderia querer dizer com ela.

Não é super-homem. A tradução de Thomas Common de 1909 usou «Superman», seguindo a peça de Bernard Shaw Man and Superman, de 1903, e a palavra chegou ao inglês já associada ao vigor físico. O «overman» de Kaufmann é mais próximo, mais insosso e mais correto, porque o über é uma direção, não uma quantidade. A personagem de banda desenhada, criada em 1938, nada tem que ver com isto, e fez mais para fixar a imagem errada do que qualquer filósofo alguma vez conseguiria.

Uma coisa vai em sentido contrário, e costuma ser omitida pelos seus defensores. Nessa mesma secção de Ecce Homo, recorda ter dito a alguém que o Übermensch se procuraria melhor num Cesare Bórgia do que num Parsifal, e diverte-se com o choque do homem. É uma provocação, não uma definição, dirigida a um leitor que tinha transformado a figura num santo, mas está na página, e isso conta.

O que resta, retiradas as confusões, é uma proposta sobre para que poderia servir um ser humano depois do colapso descrito em A Gaia Ciência §125: alguém que inventa valores em vez de os herdar, e que não precisa de um mundo por trás deste para suportar este. Se isso é uma filosofia ou um lugar por preencher é uma pergunta legítima, e é a que os seus críticos mais têm insistido em fazer.

O último homem, e a felicidade que Nietzsche temia

No mesmo prólogo, Zaratustra tenta uma segunda abordagem com a multidão. Tendo falhado em fazê-la desejar o Übermensch, oferece-lhe aquilo a que chama a coisa mais desprezível, o homem que já não consegue desprezar-se a si mesmo:

«Que é o amor? Que é a criação? Que é o anseio? Que é uma estrela?» Assim Falava Zaratustra, prólogo §5, trad. Thomas Common

Assim pergunta o último homem, e pisca os olhos. A terra tornou-se pequena, e ele salta por cima dela tornando tudo pequeno. Deixou as regiões onde a vida é dura, porque precisa de calor. Ainda ama o vizinho e esfrega-se contra ele, por calor. Tem o seu pequeno prazer de dia e o seu pequeno prazer de noite, com o devido respeito pela saúde. É esperto e sabe tudo o que aconteceu. Descobriu a felicidade, dizem os últimos homens, e piscam os olhos.

A resposta da multidão é a piada que sustenta todo o prólogo. Interrompem Zaratustra para lhe pedirem o último homem, e para lhe dizerem que ele pode ficar com o super-homem.

Vale a pena notar o que Nietzsche coloca no topo da sua lista de perigos, porque não é a crueldade nem a tirania. É o conforto administrado com competência, o contentamento sem qualquer capacidade de desprezo restante, uma civilização que aboliu o sofrimento e, com ele, toda a razão para se tornar seja o que for. O último homem é a única previsão em Nietzsche que os seus leitores menos simpáticos admitem que ele possa ter acertado.

O que Nietzsche atacou no cristianismo, e o único cristão que poupou

O Anticristo, escrito em setembro de 1888 e retido sem publicação até 1895, é a coisa mais violenta que escreveu, e a sua violência é dirigida com mais cuidado do que parece à primeira vista.

O primeiro movimento do livro é uma redefinição. É bom tudo o que aumenta o sentimento de poder, a vontade de poder, o próprio poder, no homem; é mau tudo o que procede da fraqueza. O cristianismo é depois avaliado por esse critério, e não pelo seu próprio, e considerado uma preferência organizada pelos fracos que fez dois mil anos de europeus envergonharem-se da sua própria vitalidade.

Mas o ataque separa os seus alvos. Trata Jesus como um tipo psicológico e não como uma fraude, e o tratamento é estranhamente terno: um homem de temperamento particular que não sabia resistir, cuja prática era um modo de vida e não um conjunto de crenças, e sobre quem diz, no §31, que é uma grande pena não ter existido nas proximidades um Dostoiévski para o descrever devidamente. O que Nietzsche despreza é o que veio depois, e especificamente Paulo, a quem acusa de ter inventado toda a maquinaria da culpa, do juízo, da imortalidade e da recompensa, convertendo assim um modo de vida num sistema de contas.

Essa distinção produz a frase pela qual a secção é lembrada. No início do §39, tendo dito que a própria palavra cristianismo é um mal-entendido, escreve: no fundo, só houve um cristão, e morreu na cruz.

A última secção abandona a análise:

Chamo ao cristianismo a única grande maldição, a única grande depravação intrínseca, o único grande instinto de vingança, para o qual nenhum meio é suficientemente venenoso, ou suficientemente secreto, subterrâneo e pequeno. O Anticristo, §62, trad. H. L. Mencken

Chama-lhe, no fôlego seguinte, a única mácula imortal sobre a raça humana, e termina propondo que o calendário devia contar-se a partir do último dia do cristianismo, e não do primeiro.

Duas ressalvas impedem que isto seja simples. É muitas vezes mais duro com os sucessores liberais modernos da igreja do que com a igreja, com o argumento de que um cristianismo que abandonou silenciosamente a sua metafísica e manteve a sua moral é o arranjo mais desonesto. E sustenta que a consciência científica que está agora a demolir a crença cristã é, ela própria, um produto cristão, dois mil anos de treino na veracidade que por fim se voltaram contra aquilo que os treinou. O ataque é uma questão de família, e ele di-lo.

O que Nietzsche pensava de Darwin, e porque não é darwinista

O erro é suficientemente comum para merecer uma secção, e é fácil de verificar, porque Nietzsche escreveu uma passagem com o título «Anti-Darwin».

É o §14 das Escaramuças, em Crepúsculo dos Ídolos. A famosa luta pela existência, diz, parece-lhe mais um pressuposto do que um facto: ocorre, mas como exceção, e a condição geral da vida não é a carência, mas a abundância e até uma prodigalidade absurda. Onde há luta, é luta pelo poder e não pela sobrevivência, e Malthus não deve ser confundido com a natureza.

Depois a afirmação mais afiada. Supondo que a luta acontece de facto, o seu resultado é o inverso do que a escola darwinista espera:

As espécies não evoluem em direção à perfeição: os fracos prevalecem sempre sobre os fortes Crepúsculo dos Ídolos, Escaramuças §14, trad. Anthony M. Ludovici

Prevalecem, acrescenta, porque são a maioria e porque são mais espertos, sendo a inteligência algo que se adquire por se precisar dela. Não é um bom argumento contra Darwin, cuja teoria nada diz sobre perfeição e não mede a força do modo como Nietzsche o faz aqui. É, ainda assim, claramente um argumento contra ele, feito por escrito, e afasta a ideia de que o Übermensch é um estádio da evolução, ou de que Nietzsche tinha algum interesse em criar por seleção um organismo superior. A sua desavença com Darwin é que o mundo de Darwin é demasiado inglês, demasiado prudente, e organizado à volta de continuar vivo, o que Nietzsche considera a coisa menos interessante que um organismo faz.

«Não há factos, só interpretações»: o que Nietzsche escreveu, e onde

A frase é real, e o seu estatuto não é o que a internet presume. Vem de um caderno do final de 1886, não publicado em vida, e está escrita contra um alvo específico. Contra o positivismo, que se detém nos fenómenos e diz que estes são apenas factos, objeta que factos são precisamente o que não há, e que só há interpretações. A passagem prossegue dizendo que são as nossas necessidades que interpretam o mundo, e que cada instinto tem a sua perspetiva e gostaria de a impor como norma.

Seguem-se três coisas.

É uma entrada de caderno, não uma doutrina que tenha publicado, e pertence ao monte de material mais tarde reunido como A Vontade de Poder. Isso não a torna inautêntica. Significa, sim, que nunca recebeu o enquadramento, as ressalvas ou o argumento circundante que uma frase publicada recebe.

Está dirigida ao positivismo, não à verdade. A afirmação que nega é a de que existe, por baixo das nossas teorias, uma camada de facto bruto não interpretado a partir da qual as teorias podem ser verificadas. Não afirma que qualquer relato vale tanto como outro qualquer, e o mesmo caderno diz que são as nossas necessidades que interpretam, o que é uma afirmação sobre causas e não uma licença.

E a sua posição publicada, na passagem da Genealogia citada acima, aponta na direção oposta. O remédio para ter uma perspetiva não é abandonar a ideia de objetividade, mas adquirir mais perspetivas. Uma leitura que transforma Nietzsche num relativista tem de explicar por que razão o homem que supostamente negava os factos passou uma década a discutir o registo histórico do vocabulário moral, tratando a evidência como se pudesse resolver a questão.

Nietzsche e as mulheres, e quem diz de facto a frase sobre o chicote

A frase é a última do capítulo «Das Mulheres Velhas e Jovens», na primeira parte de Assim Falava Zaratustra, e não é de Zaratustra.

O capítulo é uma moldura. Zaratustra conta que uma velhinha o deteve e lhe pediu que falasse sobre as mulheres, e ele profere então uma série de sentenças: que a mulher é um enigma cuja solução é a gravidez; que o homem deve ser treinado para a guerra e a mulher para o recreio do guerreiro; que a superfície da alma da mulher é uma película móvel sobre água rasa, enquanto a do homem é funda. A resposta da velha é seca. Diz-lhe que ele disse muitas coisas belas, sobretudo para quem for jovem o suficiente para elas, e observa que é estranho que Zaratustra saiba tão pouco sobre as mulheres e, mesmo assim, tenha razão quanto a elas. Depois oferece-lhe em troca uma pequena verdade, e avisa-o de que lhe tape a boca, ou ela gritará:

«Vais às mulheres? Não esqueças o chicote!» Assim Falava Zaratustra, «Das Mulheres Velhas e Jovens», trad. Thomas Common

Quem a diz muda o que ela está a fazer. É dada como uma resposta cortante de uma mulher, num capítulo cuja piada é que o profeta foi apenas humorado. Nietzsche também tratou, cerca de oito meses antes de escrever o capítulo, de ser fotografado atrelado à frente de uma jovem que segurava um chicote, o que sugere que sabia em que sentido cortava a imagem.

Nada disto faz dele um amigo da causa. O discurso acima é seu, tal como o são os §§231 a 239 de Para Além do Bem e do Mal. A secção 231 abre a sequência concedendo que um pensador não pode aprender nada de novo sobre o homem e a mulher, que o que tem sobre o assunto é um granito de preconceito inensinável, e que o que se segue são portanto apenas as suas próprias verdades. E ainda assim di-las. A secção 232 chama ao desejo de independência da mulher um dos piores desenvolvimentos no afeamento geral da Europa, e sustenta que o que até agora refreou as suas piores qualidades foi o medo dos homens. Também, na prática, levou a sério intelectuais mulheres de um modo que a sua prosa não mostra: Lou Salomé, Malwida von Meysenbug, Meta von Salis, Resa von Schirnhofer e Helen Zimmern, que traduziu o livro que insulta o seu sexo, foram suas correspondentes e, em vários casos, suas defensoras. O fosso entre as frases e a vida é real, e não é uma desculpa. É um facto sobre um homem que julgava que os seus preconceitos eram dados.

O que Nietzsche devia a Dostoiévski, e o que disse de facto sobre ele

Encontrou-o tarde e por acaso. Escrevendo a Heinrich Köselitz desde Nice, a 7 de março de 1887, descreveu a descoberta como um daqueles encontros fortuitos numa livraria, um nome desconhecido e um livro aberto ao acaso, seguidos de um instinto imediato de afinidade, exatamente como lhe tinha acontecido com Stendhal. Tinha pegado num volume francês chamado L’esprit souterrain, que afinal continha uma versão de Memórias do Subsolo colada a um conto anterior, e leu-o num estado próximo da embriaguez. Depois leu A Casa dos Mortos, a que chamou um dos livros mais humanos que existem, e Humilhados e Ofendidos, por recomendação de Overbeck.

A frase que toda a gente cita é de Crepúsculo dos Ídolos, escrito no ano seguinte. Ao discutir o tipo criminoso e se é a sociedade que o fabrica, interrompe-se para reconhecer a sua fonte:

Dostoiévski, que foi, a propósito, o único psicólogo com quem tive algo a aprender: pertence aos mais felizes achados da minha vida, mais feliz ainda do que a descoberta de Stendhal. Crepúsculo dos Ídolos, Escaramuças §45, trad. Anthony M. Ludovici

Duas coisas sobre essa dívida costumam ser exageradas. Leu Dostoiévski durante menos de dois anos, em tradução francesa, e nunca leu por inteiro Os Irmãos Karamázov nem Crime e Castigo: o que tinha eram as memórias da prisão, o homem do subsolo e um romance de humilhação. E o que retirou foi psicológico, não religioso. Queria a evidência sobre o que o sofrimento faz a uma personalidade, e tomou os condenados siberianos como prova de que o criminoso é um tipo forte no ambiente errado. A resposta de Dostoiévski para o vazio que tão bem tinha desenhado era Cristo, e Nietzsche, que julgava que Cristo era de onde vinha esse vazio, parece nunca se ter confrontado com isso diretamente.

Elogiou-o mais uma vez em O Anticristo §31, onde diz que a única coisa que falta ao registo de Jesus é um Dostoiévski que o tivesse descrito. É um elogio surpreendente vindo do homem que escrevia o livro chamado O Anticristo, e é a prova mais clara de quão alto avaliava essa psicologia.

Se Nietzsche era antissemita, e o que escreveu aos antissemitas

É a pergunta em torno da qual gira toda a reputação, e pode responder-se a partir de documentos, não de impressões.

Os livros publicados. Aurora §205, «O Povo de Israel», escrito em 1881, argumenta que os judeus da Europa passaram por uma escolarização de dezoito séculos que nenhum outro povo sofreu, que a sua resiliência e versatilidade intelectual são o resultado, e que a Europa deveria esperar que se tornassem seus senhores, o que trata como um desfecho a acolher. Para Além do Bem e do Mal §251 aborda o tema ventriloquando primeiro, longamente, o instinto alemão, com direito à exigência de não deixar entrar mais nenhum, para depois virar a passagem do avesso: os judeus são, escreve, sem dúvida alguma, a raça mais forte, mais resistente e mais pura atualmente a viver na Europa; os antissemitas são a doença; e se a Alemanha quer ficar menos nervosa, seria útil e justo banir do país os berradores antissemitas. A passagem da Genealogia citada antes é a prova-padrão contra ele, e é genuinamente hostil àquilo a que chama judaísmo sacerdotal, do mesmo modo e pela mesma razão por que é hostil ao cristianismo, que trata como sua continuação e sua exportação mais bem-sucedida. Nada nela é racial, e os antissemitas do seu tempo leram-no e perceberam que não era um deles.

As cartas. Em março de 1887, Theodor Fritsch, editor da Antisemitische Correspondenz e mais tarde autor de um manual que o partido nazi reeditaria durante décadas, escreveu a Nietzsche como a um potencial aliado. Nietzsche respondeu a 23 de março recomendando que Fritsch fosse ler Aurora §205, acrescentando que os judeus lhe eram objetivamente mais interessantes do que os alemães, que contava o antissemitismo entre as idiossincrasias do espírito alemão da atualidade, e que entre os seus amigos não tinha judeus, mas também não tinha antissemitas. Fritsch enviou mais números. A 29 de março Nietzsche devolveu-os:

Mas peço que, de futuro, não me honre com estes envios: temo, ao fim, pela minha paciência. Acredite: este desejo abominável de diletantes ruidosos de opinarem sobre o valor dos seres humanos e das raças, esta sujeição a autoridades que toda a mente mais cuidadosa rejeita com frio desprezo (por exemplo, E. Dühring, R. Wagner, Ebrard, Wahrmund, P. de Lagarde: qual deles é o menos justificado, o mais injusto, em questões de moral e de história?), estas constantes e absurdas falsificações e adulterações dos conceitos vagos de germânico, semita, ariano, cristão, alemão, tudo isso poderia, a prazo, irritar-me a sério e tirar-me da benevolência irónica com que até agora tenho observado as veleidades virtuosas e os farisaísmos dos alemães de hoje. E, por fim, o que supõe o senhor que sinto quando o nome Zaratustra é tomado na boca dos antissemitas? Carta a Theodor Fritsch, Nice, 29 de março de 1887, traduzida do alemão

Uma entrada de caderno das mesmas semanas é mais direta, e regista que tinha escrito a Fritsch para lhe dar um bom pontapé, e que não há na Alemanha bando mais insolente ou mais estúpido do que estes antissemitas.

A família. Elisabeth tinha casado com Bernhard Förster em 1885, um dos líderes do movimento antissemita alemão e um dos principais promotores da petição para restringir os direitos dos judeus; Nietzsche não assistiu ao casamento. No final de dezembro de 1887, tendo encontrado o nome de Förster no jornal de Fritsch, redigiu-lhe uma carta que sobrevive de sua mão. Diz-lhe que lhe foi agora mostrado, a preto e branco, que o marido não abandonou o movimento, que a separação entre eles está selada da forma mais absurda possível, e pergunta-lhe se não entendeu nada daquilo para que ele existe no mundo. Diz que agora tem de se defender de mãos e pés contra ser confundido com a canalha antissemita, que está num estado de autodefesa contra o partido do marido dela, e que os antissemitas não hão de pôr as mãos no seu ideal. Depois uma linha sobre quanto sofreu por o nome de família ter sido misturado no movimento pelo casamento dela, e um comentário de que passou a pensar sobre as irmãs mais ou menos o que Schopenhauer pensava: que são supérfluas e causam problemas.

A última semana. Nos primeiros dias de janeiro de 1889, ao escrever os bilhetes que marcam o fim da sua sanidade, a obsessão continua presente. A 3 de janeiro diz a Meta von Salis que tomou posse do seu reino, que pôs o Papa na prisão, e que está a mandar fuzilar o Kaiser, Bismarck e o pregador da corte Adolf Stöcker. Por volta de 4 de janeiro escreve a Franz e Ida Overbeck sobre uma dívida que pretende saldar e termina: estou agora mesmo a mandar fuzilar todos os antissemitas. Está assinado Dionísio. Seja lá do que esse documento for prova, não é prova de simpatia.

O resumo honesto é este. Nietzsche não era antissemita, disse-o repetidamente e a um custo, e rompeu por causa disso com o seu editor, com o seu herói e com a sua irmã. Era também um generalizador inesgotável sobre povos, escreveu a passagem da Genealogia que há um século é citada contra os judeus, e produziu um vocabulário de senhores, rebanhos e seleção que pôde ser levantado intacto por pessoas que ele teria desprezado. Nietzsche’s Jewish Problem, de Robert Holub, é o livro que se recusa a arredondar, para cima ou para baixo, qualquer uma dessas metades.

A falsificação

Desmaiou em Turim, em janeiro de 1889, e nunca mais voltou a si. Passou onze anos ao cuidado da mãe e, depois da morte desta em 1897, da irmã.

Elisabeth Förster-Nietzsche é uma das testamenteiras literárias mais consequentes da história, na direção errada. Tinha casado com Bernhard Förster em 1885 e ido com ele para o Paraguai, onde, a 15 de fevereiro de 1887, fundaram Nueva Germania, uma colónia «puramente alemã» de catorze famílias em terra comprada com dinheiro que não tinham. O solo era pobre, os colonos começaram a partir, os credores cercaram-nos, e a 3 de junho de 1889, cinco meses depois do colapso do irmão, Förster suicidou-se com veneno num hotel em San Bernardino. Elisabeth voltou à Alemanha em 1893 e contou a história, pelo resto da vida, como um ato de sabotagem alheia.

O que encontrou ao voltar foi um inválido cujos livros tinham finalmente começado a ser lidos. Fundou o Arquivo Nietzsche em Naumburg, em 1894, e transferiu-o para Weimar, para a Villa Silberblick, cujo interior Henry van de Velde redesenhou para ela. Escreveu uma biografia em três volumes, Das Leben Friedrich Nietzsches, entre 1895 e 1904, foi nomeada quatro vezes para o Prémio Nobel da Literatura com base nela, e instalou o irmão no andar de cima, vestido de branco, para ser observado pelos visitantes.

Depois fez um livro. A Vontade de Poder apareceu em 1901 com 483 secções, editado por Peter Gast e pelos irmãos Ernst e August Horneffer sob a sua direção, e de novo em 1906 com 1067, editado por Elisabeth e Gast. Foi apresentado como a obra-prima sistemática para a qual Nietzsche vinha construindo e que não viveu para terminar.

Ele tinha estado a construir para isso, e depois parara. O título surge pela primeira vez nas suas notas no final do verão de 1885, e no final de agosto de 1888 substituiu todo o plano por outro, a Transvaloração de Todos os Valores, e recorreu às mesmas notas para escrever, em vez disso, Crepúsculo dos Ídolos e O Anticristo. O que os compiladores tinham diante de si era, portanto, uma pedreira, não um manuscrito.

A acusação exata importa, porque exagerá-la é o que tem permitido ao livro sobreviver. A substância de A Vontade de Poder é de Nietzsche: os compiladores não inventaram nenhuma filosofia, e todas as ideias que lá estão encontram-se nos cadernos. O que inventaram foi o livro, o seu título, a sua ordem, os seus títulos de secção e, nalguns pontos, o seu tecido conjuntivo, até à pergunta que Peter Gast escreveu à cabeça da secção 606 e que todas as edições imprimiram como sendo de Nietzsche. O que foi feito foi feito ao arranjo, e Montinari contou-o. Dos 374 fragmentos que o próprio Nietzsche tinha numerado a pensar neste projeto, 104 foram inteiramente deixados de fora da compilação, e 84 desses nunca foram publicados em lado nenhum. Dos 270 que foram usados, 137 foram impressos incompletos ou alterados, com títulos retirados, frases suprimidas, e passagens que pertenciam juntas separadas. Nietzsche tinha dividido os primeiros 300 pelos quatro livros do seu próprio plano; os compiladores anularam essa divisão em pelo menos sessenta e quatro pontos.

Um exemplo ilustra bem isto. O livro fecha no §1067, a passagem que termina nomeando o mundo como vontade de poder e nada mais, colocada como peroração e lida por gerações como a última palavra de Nietzsche. É uma entrada de caderno de meados de 1885, escrita três anos antes dos últimos livros, escolhida para a última página por editores que queriam que o volume terminasse como uma sinfonia.

As cartas foram tratadas pior do que as notas, e aí a palavra falsificação é exata. Elisabeth produziu aquilo a que chamava Urabschriften, cópias originais: transcrições de cartas que dizia terem-se perdido ou sido destruídas, reconstruídas por ela, em que passagens que o irmão escrevera à mãe e a outros reaparecem endereçadas a ela, e em que a relação parece calorosa e contínua. Karl Schlechta expôs a prática no posfácio filológico da sua edição de 1956, e estão envolvidas perto de trinta cartas. Manteve também Ecce Homo, com o seu capítulo sobre a razão por que os alemães impedem que se compreenda seja o que for e as suas observações sobre a família, fora de circulação durante vinte anos, até ser publicado em 1908 por Raoul Richter.

Viveu até 8 de novembro de 1935. Hitler e Elisabeth conheceram-se pela primeira vez numa estreia de teatro em Weimar, em janeiro de 1932; ele visitou o próprio arquivo a 2 de novembro de 1933 e voltou. Heinrich Hoffmann fotografou-o na sala de receção a contemplar um busto de Nietzsche, e a imagem correu mundo. Ela deu-lhe a bengala do irmão. O arquivo recebeu dinheiro dos fundos privados dele, e chegaram a desenhar-se planos para um salão memorial. No funeral dela, em Weimar, ele estava na primeira fila.

O estudo de Walter Kaufmann, de 1950, fez a maior parte do trabalho de separar o filósofo dessa herança para os leitores anglófonos, e a edição crítica Colli-Montinari, iniciada em 1967, fez o mesmo pelos textos. A associação ainda não se dissipou por completo, o que é uma demonstração de uma das próprias teses de Nietzsche: o que uma coisa se toma por significar é decidido por quem lhe põe as mãos em cima.

Como Nietzsche se tornou um autor nazi, e como deixou de o ser

O arquivo forneceu o material; a leitura teve de ser construída, e pode ser datada.

Começou antes de o partido existir. Durante a Primeira Guerra Mundial, o comércio livreiro alemão produziu uma edição de campanha resistente de Assim Falava Zaratustra para a frente de batalha, e o número habitualmente dado é cento e cinquenta mil exemplares, transportados nas mochilas ao lado do Novo Testamento, segundo a teoria de que um livro sobre a dureza endureceria os homens. Quase nada em Zaratustra sustenta esse uso. Foi de qualquer maneira, e uma geração conheceu Nietzsche como item de equipamento distribuído.

A versão oficial veio em 1931, de Alfred Bäumler, cujo Nietzsche, der Philosoph und Politiker argumentava que a vontade de poder era o centro da obra, que o Estado e o Volk eram a sua conclusão natural, e que tudo o que apontasse na direção contrária podia ser posto de lado. Para lá chegar, Bäumler teve de descartar o eterno retorno como uma aberração, ignorar o cosmopolitismo, ignorar o desprezo pela Alemanha, e apoiar-se quase inteiramente na compilação que Elisabeth tinha feito. Foi recompensado com uma cátedra em Berlim, em 1933. A leitura nunca foi universal, nem sequer dentro do partido, onde um filósofo que desprezava o Estado, o Reich e a ideia de raça era uma herança difícil, e houve quem se lhe opusesse por querer excluí-lo por completo. Os seus livros foram também lidos contra o regime, por leitores que não tinham outro vocabulário permitido para aquilo que estavam a testemunhar.

A reviravolta tomou duas formas. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, de Kaufmann, de 1950, defendeu a causa em inglês, citando as cartas e as passagens que o arquivo tinha soterrado, e funcionou tão bem que a queixa habitual sobre ele hoje é a oposta: que Kaufmann produziu um Nietzsche domesticado, apolítico, humanista, que também não está no texto. A segunda forma foi filológica. Giorgio Colli e Mazzino Montinari foram aos manuscritos na década de 1960 e publicaram tudo pela ordem em que foi escrito, o que eliminou a possibilidade de um Nietzsche montado por encomenda, porque qualquer leitor pode agora ver a data de cada linha.

O que aconteceu a Nietzsche em Turim, a 3 de janeiro de 1889

O colapso é certo. O cavalo é uma frase, numa entrevista.

Nietzsche estava em Turim desde setembro de 1888, em quartos na Via Carlo Alberto alugados a Davide Fino, um vendedor de jornais, e em dezembro os senhorios já estavam preocupados. Tocava piano durante horas, cantava, ouviam-no gritar, e encontraram notas de banco rasgadas no cesto do lixo. A 3 de janeiro saiu e não voltou por si próprio. Por essas mesmas datas enviou pelo correio os bilhetes assinados Dionísio e O Crucificado a Cosima Wagner, Jacob Burckhardt, Georg Brandes, ao rei de Itália e ao secretário de Estado do Vaticano. Burckhardt levou o seu a Overbeck, Overbeck veio de Basileia, e a 9 de janeiro conseguiu meter Nietzsche num comboio até à clínica psiquiátrica de lá, dizendo-lhe que iam a um festival em sua honra.

Tudo nesse parágrafo está documentado por cartas escritas na altura. O cavalo não está. A sua única fonte é uma entrevista que Fino deu a um jornalista sem nome em 1900, onze anos depois e no ano em que Nietzsche morreu, em que disse que ia a caminhar pela Via Po quando viu uma multidão a vir na sua direção, com dois guardas municipais no meio dela, acompanhando o professor; que Nietzsche se lançou nos seus braços ao vê-lo; e que os guardas disseram ter encontrado o estrangeiro junto aos portões da universidade, agarrado ao pescoço de um cavalo e recusando-se a largá-lo.

É isto tudo. Não há cocheiro nenhum no relato de Fino, nem espancamento. Fino não estava lá quando aconteceu, e está a repetir o que um polícia lhe contou. A versão em circulação geral, com o açoite, o pranto e o cenário na Piazza Carlo Alberto, foi montada depois por biógrafos, cada um dos quais acrescentou um pormenor plausível, e as versões não concordam entre si quanto à praça, ao sexo do animal ou à sequência dos acontecimentos.

Por que razão ficou colada é uma pergunta melhor do que se aconteceu. Nietzsche tinha passado os dezoito meses anteriores a ler Dostoiévski, em cujo Crime e Castigo Raskólnikov sonha com uma égua espancada até à morte por uma multidão e lança os braços ao focinho ensanguentado dela. Um homem que tinha acabado de chamar a Dostoiévski o único psicólogo com quem aprendera, a enlouquecer à maneira de uma cena de Dostoiévski, é uma história boa de mais para se perder, e a tradição recusou-se a perdê-la.

O que adoeceu Nietzsche, e porque o veredito da sífilis já não é seguro

Esteve doente durante vinte e cinco anos antes de enlouquecer, e os dois factos foram habitualmente explicados por uma só causa.

O diagnóstico da época, feito em Basileia e confirmado na clínica de Jena, sob Otto Binswanger, foi paralisia progressiva de origem sifilítica: paresia geral, o estádio terciário de uma infeção presumida datar dos seus anos de estudante ou dos hospitais militares de 1870. Encaixava nas expectativas do século, encaixava nas cartas grandiosas, e ficou registado como assunto encerrado.

Não resistiu bem ao escrutínio. As objeções são clínicas, não sentimentais. A paresia geral, nessa época, matava entre dois a cinco anos após o início, e Nietzsche viveu onze, com um declínio físico que ultrapassava uma demência que, nalguns aspetos, parece ter estabilizado. As notas clínicas não mostram os achados pupilares clássicos. As enxaquecas graves, a doença ocular e os vómitos remontam à adolescência, décadas antes de qualquer infeção plausível, e o pai morreu aos trinta e cinco anos de uma doença neurológica a que os médicos de 1849 chamavam amolecimento do cérebro.

Candidatos modernos têm sido defendidos na literatura médica, e nenhum se impôs. Um tumor frontal do lado direito, provavelmente um meningioma, foi proposto em 2003 e explica os sintomas oculares e a mudança de personalidade. A demência frontotemporal foi defendida por Orth e Trimble em 2006, com o argumento de que o comportamento tardio se parece mais com desinibição do que com paresia. Em 2008, Hemelsoet e colegas defenderam a hipótese do CADASIL, uma doença hereditária dos pequenos vasos cerebrais que produz enxaqueca com aura no início da idade adulta, acidentes vasculares na meia-idade e demência no fim, e que explicaria tanto o pai como o filho. É atualmente a hipótese mais discutida, e não está provada; não sobrevive nenhum tecido, e a família nunca foi testada.

O que se pode dizer é mais estreito do que qualquer um dos rótulos. Esteve em dor real durante a maior parte da vida adulta, a obra foi escrita nos intervalos, e o colapso de janeiro de 1889 foi o fim de um processo que já era visível, havia anos, para quem lesse as suas cartas. O hábito de tratar a filosofia como sintoma da doença é mais antigo do que qualquer um dos diagnósticos, e nenhum deles o sustenta.

As frases que Nietzsche nunca escreveu, e as que escreveu

É o filósofo mais mal citado na língua, em parte porque escreveu em aforismos que se destacam com facilidade do contexto, em parte porque o seu tom é fácil de contrafazer.

A frase mais amplamente divulgada que lhe é atribuída não é dele. «E aqueles que foram vistos a dançar foram tidos por loucos por aqueles que não conseguiam ouvir a música» não aparece em lado nenhum da sua obra. Surge como provérbio sem atribuição na imprensa inglesa em 1927, é citada por George Carlin em 1997 sem autor, e é atribuída pela primeira vez a Nietzsche numa mensagem de um grupo de discussão em 2003. O seu antepassado é uma frase de De l’Allemagne, de Germaine de Staël, de 1813. A atribuição é mais recente do que a internet.

Várias que soam apócrifas são genuínas, e encontram-se onde se diz que estão:

«Aquilo que não me mata torna-me mais forte» é real, e é a oitava das Máximas e Mísseis que abrem Crepúsculo dos Ídolos, sob o título «Da escola militar da vida». Cita-se aqui a versão de Ludovici.

«Se um homem conhece o porquê da sua existência, o modo dela pode tratar de si mesmo» é a décima segunda do mesmo conjunto, habitualmente encontrada na forma comprimida sobre um porquê e um como.

«Sem música, a vida seria um erro» é a trigésima terceira, e surge logo a seguir a um comentário sobre como são pequenas as coisas que compõem a felicidade, e uma gaita de foles.

«Quem luta com monstros deve cuidar para não se tornar, com isso, também ele um monstro. E se fitares longamente um abismo, o abismo fitará também a ti» é o §146 de Para Além do Bem e do Mal, na tradução de Helen Zimmern.

«Há sempre alguma loucura no amor. Mas há sempre, também, algum método na loucura» é de Assim Falava Zaratustra, no capítulo sobre a leitura e a escrita, na tradução de Common. A versão em ampla circulação tem razão em vez de método, que é a de Kaufmann.

«Deus está morto» é real e está citada acima, e é o único caso em que conhecer a fonte muda completamente o sentido, porque em A Gaia Ciência é dita por um louco a uma multidão de descrentes que a acham divertida.

O teste geral é fácil de aplicar e raramente aplicado. As obras de Nietzsche estão divididas em secções numeradas. Uma citação dele à qual não se possa dar um livro e um número de secção é uma citação sem nada por trás.

Por onde começar com Nietzsche, e a ordem em que vieram os livros

Os livros foram escritos em três fases e não se leem da mesma maneira, razão pela qual tantos leitores ricocheteiam no primeiro que pegam.

A obra inicial é O Nascimento da Tragédia (1872) e as quatro Considerações Extemporâneas (1873 a 1876): um jovem classicista escrevendo sob a influência de Wagner e Schopenhauer, em parágrafos longos, sobre arte e cultura. O período intermédio começa com Humano, Demasiado Humano (1878) e continua por Aurora (1881) e A Gaia Ciência (1882): o aforismo chega, a metafísica sai, e afina-se o método de perguntar de onde vem um valor. O período tardio é Assim Falava Zaratustra (1883 a 1885), Para Além do Bem e do Mal (1886), Da Genealogia da Moral (1887), e depois o ano final, apinhado, que produziu O Caso Wagner, Crepúsculo dos Ídolos, O Anticristo, Ecce Homo e Nietzsche contra Wagner entre a primavera e dezembro de 1888.

Para uma primeira leitura, a Genealogia é o livro. Tem três ensaios, uma pergunta declarada, um argumento que pode ser seguido e discutido, e contém quase tudo aquilo em que a reputação assenta. Crepúsculo dos Ídolos é a melhor amostra curta da voz tardia e demora uma noite. Para Além do Bem e do Mal é a formulação mais completa, e é mais fácil depois da Genealogia do que antes dela.

Zaratustra é o famoso, e o pior lugar para começar. É uma paródia da Bíblia luterana escrita por um homem que presumia que o seu leitor sabia o original de cor, o seu argumento é transportado por imagens e não por afirmações, e o próprio Nietzsche, em Ecce Homo, trata-o como um livro para o qual ainda não existiam leitores. Recompensa uma segunda visita e castiga a primeira.

Duas coisas a evitar no início. A Vontade de Poder não é um livro que ele tenha escrito, e lê-lo como tal produz um Nietzsche sistemático que não existe. E o formato de coletânea de citações, do qual há muitos, retira exatamente aquilo que torna as frases argumentos e não slogans, que é a secção em que se inserem.

Porque está a esta mesa

Senta-se no lugar dois, na ala esquerda, entre Maquiavel e Dostoiévski, e é difícil imaginar uma colocação mais exata.

A sua função é fazer a pergunta que nenhum outro lugar quer fazer: a quem beneficia que isto se chame bom? Uma vez alcançada uma conclusão moral, Nietzsche é quem se recusa a aceitá-la à letra e pergunta pela sua linhagem - que tipo de pessoa precisava deste valor, o que era incapaz de fazer, e o que chamar-lhe virtude lhe permitiu deixar de sentir como mau.

É o conselheiro mais perigoso desta mesa, e vale a pena precisar porquê. Não porque as suas conclusões sejam más - muitas delas são diagnósticas, não prescritivas - mas porque o seu método dissolve o chão sob todos os outros lugares e não oferece nada de sólido em seu lugar. É muito bom a mostrar que um valor tem uma história e muito menos bom a dizer a alguém o que fazer na terça-feira.

Do outro lado da mesa sentam-se as quatro figuras que passou a vida a atacar. Jesus, cuja ética faz remontar ao ressentiment - embora distinga cuidadosamente entre o homem, a quem trata com algo próximo do respeito, e o que Paulo construiu. Buda, a quem lia como o niilista mais honesto da história, e por isso admirava e rejeitava no mesmo fôlego. Platão, a quem culpava por todo o aparelho de um mundo mais verdadeiro por trás deste - o cristianismo é platonismo para o povo. Marco Aurélio, cuja resignação estoica chamaria vontade de poder voltada para dentro e com um nome melhor.

E ao seu lado, no lugar três, o único homem que viu a mesma coisa que ele viu e seguiu em direção oposta. Nietzsche chamou a Dostoiévski o único psicólogo com quem tinha algo a aprender. Ambos perceberam que um mundo sem Deus acaba nalgum lugar terrível. Dostoiévski concluiu que a única saída era Cristo. Nietzsche concluiu que Cristo era de onde o problema tinha começado.

O que a mesa lhe põe é a acusação a que nunca conseguiu responder totalmente: que a afirmação que exigia era uma que ele próprio nunca alcançou, que o Übermensch é um espaço vazio onde devia estar uma proposta, e que uma filosofia que termina numa praça de Turim, com um homem a chorar sobre um cavalo, nos disse algo sobre si mesma.