Jesus de Nazaré

Quase nada sobre esta figura pode ser discutido sem que todo o enquadramento de alguém esteja em jogo, pelo que vale a pena declarar o método logo de início. O que se segue é o registo histórico e o ensinamento tal como as fontes os apresentam. Se as afirmações feitas sobre ele são verdadeiras não é uma pergunta que uma página como esta possa resolver, e não fingirá que pode.

Aparecem abaixo três tipos de afirmação, mantidos separados ao longo de todo o texto. Há o que uma fonte diz, que é um facto sobre a fonte e ainda não um facto sobre o mundo. Há o que os historiadores de todas as tendências aceitam, que é uma lista curta e está assinalada como tal. E há o que é disputado, onde a disputa é relatada em vez de resolvida, com nomes atribuídos às posições. Uma página que confunde estes três tipos lê-se com mais fluidez e vale menos.

Duas coisas são aceites por praticamente todos os historiadores que trabalham sobre o período, crentes ou não: um judeu galileu chamado Yeshua ensinou brevemente no final da década de 20 ou início da de 30 CE, e o prefeito romano Pôncio Pilatos mandou-o crucificar.

Tudo o resto é argumento.

As fontes, e o problema que colocam

Não escreveu nada. Nem ninguém que o ouviu, durante pelo menos uma geração.

Os documentos cristãos mais antigos são as cartas de Paulo, de cerca de 50 a 60 CE - vinte a trinta anos depois da execução, escritas em grego por um homem que nunca o conheceu, a congregações espalhadas pelo Mediterrâneo, sobre as suas disputas. Paulo refere-se a um punhado de factos biográficos e quase nunca ao ensinamento. Escreve a pessoas que já conhecem a história, por isso não a conta.

Os evangelhos vêm depois. Marcos por volta de 70 CE, na altura ou logo depois da destruição romana do Templo. Mateus e Lucas na década de 80, ambos usando Marcos como estrutura e ambos recorrendo a uma coleção partilhada de ditos que Marcos não tem - a fonte hipotética chamada Q. João, entre 90 e 110, diferente em quase todos os aspetos.

Estão escritos em grego. Ele ensinava em aramaico. Por isso, mesmo os ditos que remontam a ele já passaram por uma tradução antes de chegar a uma página.

Também não são neutros, nem afirmam sê-lo. São proclamações, organizadas para persuadir. Mateus molda o material para mostrar um novo Moisés; Lucas escreve para um público leitor grego e interessa-se pelos pobres e pelas mulheres; João faz teologia em forma narrativa.

Os historiadores usam por isso critérios. Atestação múltipla: material que aparece em fontes independentes tem mais probabilidade de ser antigo. Dissemelhança: material que não se encaixa nem no judaísmo da época nem nas preocupações da igreja posterior é improvável de ter sido inventado por qualquer um dos dois. Embaraço: material que a igreja primitiva preferiria não ter de explicar é improvável de ser fabricado - o seu batismo por João, que implica subordinação; a própria crucificação; o fracasso dos seus próprios seguidores em compreendê-lo; as mulheres que encontraram o túmulo vazio, cujo testemunho tinha pouco peso legal naquele mundo.

Fora das fontes cristãs há muito pouco, e o que há importa. Flávio Josefo, a escrever por volta de 93 CE, menciona-o duas vezes: uma numa passagem claramente adulterada por copistas cristãos posteriores mas com um núcleo autêntico provável, e outra, quase de passagem, ao identificar Tiago como o irmão de Jesus, chamado Cristo - uma referência que ninguém tinha motivo para inserir. Tácito, por volta de 116 CE, ao explicar a perseguição de Nero, regista que o fundador da seita, Christus, tinha sido executado durante o reinado de Tibério por Pôncio Pilatos, a quem chama procurador e que na verdade era prefeito. Não é simpático; chama ao movimento uma superstição perniciosa. É precisamente por isso que a notícia é útil.

Entre os acontecimentos e o primeiro evangelho escrito medeia um período de transmissão oral de cerca de quarenta anos, e o que aconteceu nele é a disputa mais antiga da disciplina. Rudolf Bultmann e os críticos de forma da década de 1920 sustentavam que os ditos e as histórias circulavam como unidades soltas, moldadas pelas necessidades das comunidades que as usavam, de modo que o contexto que um evangelho fornece é normalmente do evangelista e não da história. Richard Bauckham defendeu o caso oposto em Jesus and the Eyewitnesses (2006): que a tradição não era propriedade comunitária anónima mas estava ligada a indivíduos nomeados, e que as personagens secundárias que Marcos se dá ao trabalho de nomear são nomeadas porque eram os informantes. A proposta tem sido influente e não é o consenso. Dale Allison e outros responderam que a investigação sobre a memória não dá fundamento a essa confiança, e que a recordação do essencial é robusta enquanto a recordação da redação exata não é.

James Dunn reformulou a questão em Jesus Remembered (2003) de um modo que tem sido mais amplamente aceite do que qualquer um dos dois extremos. A camada mais antiga recuperável da tradição não é o acontecimento em bruto, mas o acontecimento já interpretado por pessoas para quem ele importava. Não há um depósito não interpretado por baixo à espera de ser descoberto, e um método que presume que há vai gastar-se a escavar algo que nunca esteve ali.

A prova física tem os seus próprios limites. Não sobrevive nenhum original de qualquer livro do Novo Testamento. O fragmento mais antigo é um pedaço de João em Manchester, convencionalmente datado da primeira metade do século II, embora Brent Nongbri tenha argumentado que o intervalo paleográfico honestamente se estende décadas mais tarde. As primeiras cópias substanciais dos evangelhos datam de cerca de 200, e as primeiras Bíblias completas do século IV. Conhecem-se cerca de 5.800 manuscritos gregos, portando várias centenas de milhares de variantes registadas entre eles, a esmagadora maioria das quais diz respeito a ortografia e ordem de palavras e nada muda. Um punhado, tratado abaixo, muda muito.

Quando foram escritos os evangelhos sobre Jesus, e como livros anónimos ganharam nomes

Nenhum dos quatro evangelhos nomeia o seu autor. Nenhum contém uma frase em que um escritor se identifique. Lucas dirige-se a um patrono chamado Teófilo e diz que outros escreveram antes dele, sem dar um nome próprio. João termina com uma referência a o discípulo que testemunha estas coisas, nunca identificado no texto.

Os nomes chegaram depois, e o processo é parcialmente visível.

Os títulos assumem a forma euangelion kata mais um nome, o evangelho segundo Marcos e assim por diante, que é a formulação usada para distinguir cópias lado a lado numa coleção, e não a formulação que um autor usa para o seu próprio livro. Os manuscritos mais antigos que trazem tais títulos são de cerca de 200: o papiro Bodmer de João e o papiro Bodmer de Lucas e João têm-nos ambos. Papias de Hierápolis, a escrever talvez entre 110 e 130 e preservado apenas por citação em escritores posteriores, já fala de um Marcos que era intérprete de Pedro e registou o que se lembrava sem ordem, e de um Mateus que compilou os logia no dialeto hebraico. Os quatro nomes surgem como um conjunto fechado e assente com Ireneu de Lião, em Contra as Heresias 3.1.1, por volta de 180.

O argumento sobre o que isso significa está vivo. Martin Hengel sustentava que os títulos têm de remontar a quase o início, uma vez que um rolo lançado em circulação precisa de identificação e as formas do título mostram quase nenhuma variação ao longo da tradição manuscrita, o que não é o que acontece quando nomes são inventados independentemente em lugares diferentes. Contra ele: a descrição que Papias faz de Mateus, uma coleção de ditos em hebraico, não corresponde ao Mateus grego que existe, que é uma expansão grega do Marcos grego; e as atribuições ligam os dois evangelhos mais importantes a não apóstolos, Marcos e Lucas, o que é uma escolha estranha para pura invenção, mas não impossível.

As datas assentam em prova interna. Marcos 13 descreve a destruição do templo em termos suficientemente específicos para que a maioria dos estudiosos o leia como escrito à data de 70 CE ou logo depois, razão pela qual Marcos é normalmente colocado por essa altura. Mateus e Lucas são colocados na década de 80 porque usam Marcos e parecem saber que a guerra acabou. João é colocado entre 90 e 110 pela força da sua teologia desenvolvida e das suas referências à expulsão da sinagoga. Uma minoria defende datas mais antigas em todos os casos: Redating the New Testament (1976), de John A. T. Robinson, colocou todo o Novo Testamento antes de 70, sobretudo com o argumento de que nenhum livro menciona a queda de Jerusalém como facto consumado; Maurice Casey e James Crossley defenderam ambos um Marcos antigo por outros motivos. A maioria não é unânime e não pretende precisão além de uma década.

Três coisas sobre a relação entre os três primeiros evangelhos estão suficientemente perto de assentes para que o resto do campo se construa sobre elas.

A prioridade de Marcos. Marcos é o mais curto, e cerca de noventa por cento dele reaparece em Mateus. Onde Mateus e Lucas concordam na ordem dos acontecimentos, concordam com Marcos; onde Marcos está ausente, a sua ordem diverge. Ambos melhoram consistentemente o grego rude de Marcos e ambos suavizam passagens que criam dificuldade. Marcos 6:5 diz que em Nazaré não podia ali fazer nenhuma obra poderosa; Mateus 13:58 muda isto para não fez ali muitas obras poderosas por causa da incredulidade deles. Marcos 10:18 tem-no a desviar a palavra bom; Mateus reescreve a troca de modo que a pergunta seja sobre o que é bom em vez de sobre quem é. A edição corre numa só direção, e a direção é afastando-se de Marcos.

A dupla tradição. Mateus e Lucas partilham cerca de duzentos e trinta versículos ausentes de Marcos, sobretudo ditos, muitas vezes numa sequência semelhante e por vezes palavra por palavra. A hipótese das duas fontes explica isto por uma coleção de ditos perdida, rotulada Q a partir do alemão Quelle, fonte. Nunca foi encontrada e nenhum escritor antigo a menciona.

A dissidência. A hipótese de Farrer dispensa Q ao supor que Lucas leu Mateus além de Marcos. Mark Goodacre fez o caso moderno mais completo em The Case Against Q (2002), assente sobretudo nos acordos menores: os lugares onde Mateus e Lucas concordam contra Marcos em pormenores pequenos, que na hipótese das duas fontes têm de ser coincidências e na hipótese de Farrer são simplesmente Lucas a copiar Mateus. A posição é uma minoria crescente, não um consenso. Um grupo mais pequeno revive a hipótese de Griesbach, mais antiga, em que Mateus veio primeiro.

O que está em jogo não é arrumação académica. Excavating Q (2000), de John Kloppenborg, reconstruiu uma história composicional para o documento em que a camada mais antiga é material sapiencial e o material apocalíptico é um acrescento posterior, e essa estratificação tornou-se um dos principais apoios para os retratos não apocalípticos de Jesus. O próprio Kloppenborg objetou repetidamente a esse uso: uma afirmação sobre a composição literária de um documento não é uma afirmação sobre a cronologia da pregação de um homem, e tratar as duas como equivalentes empilha uma hipótese sobre outra.

Que língua falava Jesus, e o que dela sobrevive nos evangelhos

Aramaico, e o ponto não é trivial. Cada palavra que lhe é atribuída em cada fonte é uma tradução feita por outra pessoa.

O aramaico tinha sido a língua comum do Próximo Oriente desde o império persa, e na Palestina judaica do século I o vernáculo era um dialeto ocidental dele. O hebraico era a língua da escritura e da liturgia e permanecia em uso vivo em certos círculos, como mostram os rolos de Qumran e as cartas posteriores de Bar Kokhba. O grego era a língua administrativa e comercial, corrente nas cidades e entre qualquer pessoa que comerciasse, e as duas cidades de estilo grego da Galileia ficavam a um dia de caminho de Nazaré. Se o próprio Jesus falava grego é discutido e irresolúvel; Stanley Porter e outros defenderam alguma competência, enquanto Meier e Casey duvidam que fosse relevante.

Marcos mantém sem tradução um pequeno número de palavras aramaicas e depois traduz-as, o que é um hábito de alguém a reproduzir algo ouvido.

• Talitha koum, à filha de Jairo, em Marcos 5:41.
• Efatá, ao surdo, em Marcos 7:34.
• Abba, no Getsémani, em Marcos 14:36.
• Eloi, Eloi, lama sabachthani, na cruz, em Marcos 15:34.
• Corban, um termo técnico para uma oferta consagrada, em Marcos 7:11.
• Boanerges, a alcunha dada aos filhos de Zebedeu, em Marcos 3:17.

Outras sobrevivem noutros lugares: raca em Mateus 5:22, mamon, Gólgota, Getsémani, Cefas, e os patronímicos Bartimeu e Bar-Jonas.

Maurice Casey foi mais longe em Aramaic Sources of Mark’s Gospel (1998), reconstruindo originais aramaicos por trás de passagens selecionadas e argumentando que a estranheza do grego de Marcos nesses lugares é a estranheza da tradução literal. O método tem admiradores e céticos em proporções aproximadamente iguais; a objeção é que uma reconstrução de um texto perdido a partir de uma tradução dele pode ser feita para apoiar aquilo em que o reconstrutor já acreditava.

O ponto onde o problema da tradução mais aperta é nos jogos de palavras. Mateus 23:24 tem a imagem de coar um mosquito e engolir um camelo, que em aramaico opõe qalma a gamla e em grego é apenas um contraste de tamanhos. Mateus 16:18 joga Pedro contra pedra, o que funciona em grego e funciona em aramaico com Kepha, mas não em hebraico. Tais observações são sugestivas e não probatórias, e An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, de Matthew Black, reuniu os candidatos sérios muito antes de aparecerem os populares.

Se sabia ler é uma pergunta separada e genuinamente em aberto. Lucas 4:16 a 20 mostra-o a pegar no rolo de Isaías na sinagoga de Nazaré e a ler dele, numa cena sem paralelo em Marcos. O estudo de Catherine Hezser sobre a literacia judaica na Palestina romana coloca a taxa geral bem abaixo de dez por cento. Chris Keith argumentou em Jesus’ Literacy (2011) que os próprios evangelhos discordam neste ponto, e que a discordância é o dado interessante: algumas comunidades lembravam-se de um mestre que manuseava textos, e outras de um que não o fazia, e ambas estavam a fazer uma afirmação sobre estatuto.

Se Jesus existiu, e em que assenta a tese mitista

Entre as pessoas com cargos de investigação em estudos do Novo Testamento, história antiga ou clássicas, a posição de que Jesus nunca existiu não tem efetivamente apoio. Isso é uma afirmação sobre o estado de uma disciplina, não um argumento, e os argumentos merecem ser expostos porque a pergunta é feita constantemente.

As notícias não cristãs, por ordem de peso:

Tácito, Anais 15.44, escrito por volta de 116, a explicar como Nero encontrou um bode expiatório para o incêndio de 64. O latim diz auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat.

Christus, de quem o nome teve origem, sofreu a pena extrema durante o reinado de Tibério às mãos de um dos nossos procuradores, Pôncio Pilatos, e uma superstição das mais perniciosas, assim contida por um momento, rebentou de novo não apenas na Judeia, a primeira fonte do mal, mas até em Roma. Tácito, Annals XV.44, trad. Church e Brodribb, 1876

Dois pormenores são discutidos. O único manuscrito sobrevivente, do século XI, traz hoje Christianos, mas a primeira vogal foi alterada, e o exame por ultravioleta mostra um e apagado por baixo dela, pelo que o que Tácito escreveu era Chrestianos; e Tácito dá a Pilatos o título de procurador, quando a inscrição encontrada em Cesareia em 1961 mostra que era prefeito. Nenhuma das duas dificuldades convenceu os especialistas em Tácito de que a passagem é uma interpolação, e a visão quase unânime entre os classicistas é que é genuína.

Flávio Josefo, duas vezes, tratado na secção seguinte.

Plínio, o Jovem, Cartas 10.96, por volta de 112, a perguntar a Trajano como lidar com os cristãos na Bitínia e a relatar que se reuniam antes do amanhecer e cantavam um hino a Cristo como a um deus. É prova sobre os cristãos, não diretamente sobre Jesus.

Suetónio, Cláudio 25.4, a relatar que Cláudio expulsou de Roma judeus que se amotinavam por instigação de Chrestus. Se é uma referência deturpada a disputas sobre Jesus ou a um agitador de outro modo desconhecido está por resolver.

Mara bar Serapion, uma carta síria de data incerta que se refere à execução do sábio rei dos judeus. A datação varia ao longo de dois séculos e o valor da carta depende disso.

As referências rabínicas, principalmente no tratado Sanhedrin, são tardias e polémicas e nada acrescentam que um historiador possa usar.

A prova mais forte não é nenhuma destas. É Paulo. Em Gálatas 1:18 a 19 diz que subiu a Jerusalém para ver Cefas, ficou quinze dias, e não viu nenhum outro apóstolo senão Tiago, o irmão do Senhor. Isso coloca Paulo numa sala com o irmão de um homem que diz ter sido crucificado, poucos anos depois da crucificação, e é um comentário de passagem num argumento sobre outra coisa. Paulo menciona de novo os irmãos do Senhor em 1 Coríntios 9:5, diz em Romanos 1:3 que ele descendia de David segundo a carne, e em 1 Coríntios 15:3 a 8 transmite uma lista de aparições que diz ter recebido, não composto.

O caso mitista, nas suas formas sérias, foi feito por G. A. Wells, que mais tarde mudou de posição, por Earl Doherty, por Robert M. Price, e de forma mais completa por Richard Carrier em On the Historicity of Jesus (2014). Sustenta que a camada mais antiga da crença cristã dizia respeito a uma figura celeste crucificada num reino celestial, e que a biografia terrena é uma ficção posterior. O seu movimento único mais forte é contra a prova de Gálatas: que o irmão do Senhor pode ser um título de culto para um crente comum e não uma afirmação de parentesco, caso em que o único dado aparentemente inatacável se dissolve. A resposta padrão é que Paulo distingue noutros lugares os irmãos do Senhor dos apóstolos e dos crentes em geral, o que um título abrangendo todos os crentes não conseguiria fazer. Did Jesus Exist? (2012), de Ehrman, faz esse caso longamente a partir de dentro do campo. O doutoramento de Carrier é em história antiga e o de Price em Novo Testamento, pelo que a alegação por vezes feita de que ninguém qualificado sustenta a posição é exagerada; a afirmação exata é que duas ou três pessoas o fazem, num campo de milhares, e que nenhum consenso departamental em lado nenhum se moveu.

Uma ramificação merece uma frase porque circula. The Myth of Nazareth (2008), de René Salm, argumentou que o local estava desabitado no século I e que, por isso, a terra natal é ficção. O Projeto Arqueológico de Nazaré, dirigido por Ken Dark desde 2006 e publicado como Archaeology of Jesus’ Nazareth (Oxford, 2023), encontrou ocupação doméstica judaica do século I e reviu a população provável do assentamento para cima, na direção de um milhar em vez das duas ou trezentas pessoas normalmente presumidas.

O que as fontes externas estabelecem é estreito e deve ser afirmado de forma estreita. Nos inícios do século II, escritores romanos e judeus sem qualquer simpatia pelo movimento tratavam a execução do seu fundador sob Pilatos como um facto conhecido. Nenhum deles conduziu uma investigação. O peso é carregado por Paulo e pela multiplicidade de fontes cristãs primitivas, não por Tácito.

O que Flávio Josefo escreveu sobre Jesus, e que partes não escreveu

A passagem em Antiguidades dos Judeus 18.63 a 64, chamada o Testimonium Flavianum, é o parágrafo mais examinado de toda a historiografia antiga fora do Novo Testamento. Tal como está nos manuscritos gregos, diz, na formulação mais habitualmente reproduzida:

Por esta altura viveu Jesus, um homem sábio, se é que se lhe deve chamar homem. Pois foi alguém que realizou feitos surpreendentes e foi mestre de tais pessoas que aceitam a verdade com prazer. Ganhou muitos judeus e muitos gregos. Era o Cristo. E quando, sob a acusação dos principais homens entre nós, Pilatos o condenou à cruz, aqueles que primeiro o tinham amado não deixaram de o fazer. Apareceu-lhes ao terceiro dia, restaurado à vida, pois os profetas de Deus tinham predito estas e mil outras coisas maravilhosas sobre ele. E a tribo dos cristãos, assim chamada por causa dele, ainda não desapareceu até hoje. Josephus, Antiquities XVIII.63–64

Flávio Josefo era um sacerdote judeu que escreveu como judeu e morreu como judeu. Três cláusulas não podem ter vindo dele: o aparte se é que se lhe deve chamar homem, a afirmação categórica Era o Cristo, e o relato da ressurreição ao terceiro dia como facto. Nenhum estudioso sério, de qualquer tendência, defende estas três nessa forma.

A pergunta é o que resta depois de as remover, e há três respostas no campo.

Autenticidade parcial, a posição maioritária. Uma notícia mais curta e neutra estava no original e foi embelezada por um copista cristão. A prova mais forte a favor disto é Orígenes, que se queixa no século III de que Flávio Josefo não aceitava Jesus como o Cristo, o que significa que a sua cópia não continha a frase que diz que aceitava, embora aparentemente contivesse alguma coisa. Meier, Vermes, Dunn, Van Voorst, Craig Evans e Alice Whealey sustentam todos versões disto.

Interpolação total, uma minoria que tem crescido. Ken Olson argumentou longamente que o vocabulário e a cadência da passagem são característicos de Eusébio, que é o primeiro escritor a citá-la na forma recebida no início do século IV. Louis Feldman, o principal especialista em Flávio Josefo da sua geração, mudou-se para esta posição no fim da carreira. Paul Hopper defendeu o caso com fundamentos narrativo-linguísticos.

Autenticidade substancial, defendida mais recentemente por G. J. Goldberg e T. C. Schmidt, que argumentam que a passagem encaixa nos hábitos de paráfrase de Flávio Josefo melhor do que os críticos admitem.

Duas versões não gregas complicam a questão e são frequentemente citadas. A crónica árabe do século X de Agápio de Hierápolis tem uma forma da passagem que diz que era talvez o Messias, e a crónica síria do século XII de Miguel, o Sírio, tem julgava-se que era o Messias. Estas foram outrora tratadas como janelas para o original. O trabalho de Whealey sobre a tradição síria indica que descendem de uma tradução de Eusébio e não de uma linha independente, o que enfraquece consideravelmente o argumento.

A segunda referência é curta, incidental e muito menos disputada. Em Antiguidades 20.200, ao descrever como o sumo sacerdote Ananus convocou um tribunal no intervalo entre dois governadores romanos em 62 CE, Flávio Josefo identifica o homem condenado como o irmão de Jesus, chamado Cristo, cujo nome era Tiago. Não há motivo para um cristão inserir uma identificação deste tipo, que subordina Jesus à descrição em vez do contrário, e é aceite por quase toda a gente.

O que Flávio Josefo estabelece: um historiador judeu a escrever em Roma na década de 90 sabia de um Jesus executado sob Pilatos, sabia que tinha um irmão chamado Tiago que foi morto em Jerusalém em 62, e sabia que o movimento não tinha morrido. Nada estabelece sobre o conteúdo da pregação.

O alicerce: o batismo de Jesus por João, e a crucificação sob Pilatos

O batismo por João, e a crucificação sob Pilatos. Esses dois são os que são citados quando se pergunta ao campo o que está para lá de discussão, e a razão é a mesma em ambos os casos: cada um era um problema para as pessoas que o transmitiam.

O batismo. João Batista está atestado de forma independente fora dos evangelhos. Flávio Josefo dedica-lhe mais espaço do que a Jesus, em Antiguidades 18.116 a 119, ao descrever um pregador da justiça que Herodes Antipas executou porque a sua influência sobre as multidões parecia perigosa. Ser batizado por João é ficar sob João, e receber um batismo que as fontes descrevem como sendo para arrependimento. Os evangelhos registam a dificuldade e geram-na, e a gestão é datável. Marcos 1:9 relata o acontecimento sem rodeios. Mateus 3:14 a 15 insere uma conversa em que João protesta que os papéis deviam ser invertidos. Lucas menciona primeiro a prisão de João e só depois se refere ao batismo, numa oração subordinada, sem dizer quem o realizou. O evangelho de João não tem cena de batismo nenhuma, apenas o Batista a apontá-lo. A trajetória corre numa só direção e parte de um acontecimento que ninguém teria inventado.

A crucificação. Atestada por Paulo, pelos quatro evangelhos, por Flávio Josefo e por Tácito. Mais relevante ainda, foi o facto mais difícil que os primeiros pregadores tiveram de carregar. A crucificação era um castigo servil e político; Deuteronómio 21:23 pronuncia uma maldição sobre quem é pendurado numa árvore, uma passagem que Paulo tem de enfrentar diretamente em Gálatas 3:13. O próprio resumo que Paulo faz do problema é insuperável:

Mas pregamos Cristo crucificado, escândalo para os judeus, e loucura para os gregos. 1 Coríntios 1:23, King James Version

Para lá destes dois, o acordo diminui mas não desaparece. E. P. Sanders enumerou oito factos em Jesus and Judaism (1985) que chamou quase indiscutíveis, e a lista aguentou-se tão bem como qualquer coisa no campo: que Jesus foi batizado por João; que era um galileu que pregava e curava; que chamou discípulos e falou de haver doze; que confinou a sua atividade a Israel; que se envolveu numa controvérsia sobre o templo; que foi crucificado fora de Jerusalém pelas autoridades romanas; que depois da sua morte os seguidores continuaram como um movimento identificável; e que pelo menos alguns judeus perseguiram partes desse movimento.

Um item adicional obtém amplo assentimento e é regularmente mal relatado. Historiadores de todas as tendências aceitam que ele tinha, em vida, reputação de curandeiro e exorcista: Meier, Sanders, Vermes, Dunn, Ehrman, Crossan e Wright dizem-no todos, a partir de pontos de partida muito diferentes. Isso é uma afirmação sobre o que se dizia dele e por que era conhecido. Não é uma afirmação de que algo sobrenatural ocorreu, nem é uma afirmação de que nada ocorreu. A prova alcança a reputação e para aí.

John Meier descreveu o seu próprio método como um conclave impossível: um católico, um protestante, um judeu e um agnóstico, todos historiadores competentes, fechados na cave da Harvard Divinity School com rações escassas e proibidos de sair até terem produzido um documento de consenso sobre Jesus usando apenas os métodos da história antiga. Os cinco volumes de A Marginal Jew são uma tentativa de escrever o que sairia dessa sala. A imagem é útil porque torna explícito o padrão: não o que é verdade, mas o que quatro pessoas que discordam sobre tudo o resto poderiam ser obrigadas a assinar.

Há uma complicação, e é recente e séria. Os critérios que produziram estas listas estão agora sob ataque sustentado a partir de dentro do campo. A coletânea Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (2012), editada por Chris Keith e Anthony Le Donne, reuniu um grupo de especialistas a argumentar que os critérios são um legado da crítica de forma que sobreviveu à teoria a que pertenciam. As objeções são concretas: os critérios só conseguem alguma vez argumentar a favor da autenticidade e nunca contra ela, pelo que um dito que falha nos critérios não foi demonstrado como inautêntico; a dissemelhança, aplicada estritamente, garante um Jesus diferente tanto da sua própria religião como do movimento que fundou, o que é o resultado menos provável e não o mais provável; e o embaraço exige saber o que teria embaraçado pessoas cujas sensibilidades são exatamente aquilo que se está a reconstruir. Allison, que usou os critérios durante anos, abandonou-os em Constructing Jesus (2010) em favor de procurar padrões que se repetem em todas as fontes e em todas as formas literárias.

O alicerce sobreviveu à demolição do método que o extraiu, o que é uma posição curiosa para uma disciplina estar e uma posição honesta de relatar.

Galileia

Nasceu por volta de 4 a.C. - a datação tradicional está errada por alguns anos, uma vez que Herodes, o Grande, morreu em 4 a.C. - provavelmente em Nazaré, uma aldeia insignificante da Baixa Galileia cuja população é normalmente colocada em duzentas ou trezentas pessoas, e que a escavação recente revê para cima, na direção de um milhar. Mateus e Lucas colocam ambos o nascimento em Belém, por vias diferentes e incompatíveis; os historiadores consideram geralmente a tradição de Belém teológica, satisfazendo uma profecia sobre uma origem davídica.

O seu pai José era um tektōn - um construtor em madeira e pedra, um artesão mais do que um carpinteiro no sentido moderno de marceneiro. Tinha irmãos, nomeados em Marcos como Tiago, José, Judas e Simão, e irmãs não nomeadas. Provavelmente tinha algum hebraico e trabalhava em aramaico; se sabia ler é discutido.

A Galileia da década de 20 CE estava sob Herodes Antipas, um governante cliente, num campo a ser reorganizado pela construção de duas cidades de estilo grego, Séforis e Tiberíades, e pela tributação que as pagava. Séforis ficava a uma hora de caminho de Nazaré. A pressão económica sobre os pequenos proprietários de terra é visível nas parábolas: dívida, arrendamento, senhorios ausentes, trabalhadores diários à espera de serem contratados.

Ambas as cidades merecem outra nota, porque ambas estão ausentes dos evangelhos. Séforis foi destruída pelo legado Varo em 4 a.C., nos distúrbios que se seguiram à morte de Herodes, e reconstruída por Antipas como sua capital; Tiberíades foi fundada por volta de 19 ou 20 CE junto ao lago, sobre um cemitério, o que a tornava problemática para judeus observantes entrarem. Um mestre que cresceu a uma hora de uma e trabalhou junto ao lago ao lado da outra nunca é colocado, por nenhuma fonte, em nenhuma das duas. Se isso reflete a prática do próprio homem ou os interesses das pessoas que o recordaram não é decidível, e ambas as explicações estão em circulação.

A base de operações era Cafarnaum, uma aldeia piscatória na margem norte do lago, onde Marcos coloca o primeiro dia do ministério e onde a casa de Simão e André serve de ponto fixo na narrativa. A economia ali era a pesca sob licença, com portagens cobradas na estrada, razão pela qual surge uma coletoria em Marcos 2:14. Crossan e Richard Horsley leram todo o ministério contra o pano de fundo da comercialização dessa economia sob Antipas. Sanders alertou contra o exagero: a Galileia não era excecionalmente pobre para os padrões do império, e a prova de um campo em crise é mais ténue do que as leituras sociais exigem.

A família está melhor atestada do que a maior parte das coisas na biografia, porque cria um problema para a doutrina posterior e sobrevive mesmo assim.

Não é este o carpinteiro, o filho de Maria, o irmão de Tiago, e de José, e de Judas, e de Simão? E não estão aqui connosco as suas irmãs? Marcos 6:3, King James Version

Paulo refere-se a Tiago, o irmão do Senhor em Gálatas 1:19 e aos irmãos do Senhor em 1 Coríntios 9:5, e Flávio Josefo em Antiguidades 20.200 chama a Tiago o irmão de Jesus. Desenvolveram-se três interpretações posteriores da palavra, depois de a perpétua virgindade de Maria se ter tornado doutrina: que eram filhos de José de um casamento anterior, a posição de Epifânio e a habitual no cristianismo oriental; que eram primos, a posição que Jerónimo defendeu em Contra Helvídio, em 383, e a habitual no Ocidente latino; e que eram irmãos de sangue, a posição que Helvídio sustentava e que a maioria dos historiadores adota, com o fundamento de que a palavra grega para irmão significa irmão e as alternativas surgem séculos depois, por razões alheias ao texto.

Começa com João Batista, um pregador apocalíptico junto ao Jordão a anunciar um julgamento iminente e a apelar ao arrependimento. Jesus foi batizado por ele - um facto que a igreja posterior achou suficientemente incómodo para que Mateus acrescente uma conversa a explicá-lo e o evangelho de João o omita. Depois João foi preso e executado por Antipas, e Jesus começou a ensinar por conta própria.

Os dois relatos dessa execução não coincidem e ambos podem estar certos. Marcos conta a história de Herodíade, a festa de aniversário e a cabeça numa bandeja, uma fábula moral sobre um governante preso por um juramento. Flávio Josefo dá uma razão política: Antipas moveu-se contra João porque um pregador capaz de reunir multidões é um pregador capaz de começar algo, e era mais seguro agir primeiro. Os governantes têm em geral ambos os tipos de motivo, e as fontes relatam o tipo em que cada uma estava interessada.

Quando nasceu Jesus, e porque é a data 25 de dezembro

O ano é incerto dentro de cerca de uma década, e a discrepância está dentro das fontes, não entre as fontes e os historiadores.

Mateus coloca o nascimento no reinado de Herodes, o Grande. Flávio Josefo data a morte de Herodes em 4 a.C., o que coloca o nascimento entre 6 e 4 a.C. e faz com que a era convencional comece alguns anos depois do acontecimento a partir do qual conta. Esse desfasamento é obra de Dionísio, o Exíguo, o monge do século VI que calculou os anos a partir da encarnação em 525 e ficou aquém.

Lucas coloca o nascimento no recenseamento conduzido por Quirínio, legado da Síria. Flávio Josefo data esse recenseamento à deposição do filho de Herodes, Arquelau, e à anexação da Judeia, em 6 CE. As duas datações estão dez anos afastadas e não podem ambas estar certas. A maioria dos historiadores conclui que Lucas se enganou quanto ao recenseamento, uma conclusão que Emil Schürer já considerava imposta pela prova no século XIX. Existem propostas de harmonização: um comando de Quirínio anterior e de outro modo não atestado, ou uma leitura do grego que faz deste o recenseamento anterior ao que Quirínio conduziu. São minoritárias. Há ainda uma dificuldade independente da datação: não se conhece nenhum recenseamento romano que exigisse a alguém viajar até uma cidade ancestral, uma vez que os recenseamentos avaliavam a propriedade onde a propriedade estava.

O dia não tem qualquer base probatória. Nenhum evangelho dá um, e os primeiros cristãos parecem não o ter assinalado. Clemente de Alexandria, a escrever por volta de 200, regista que vários cronologistas tinham proposto datas, entre elas um dia de maio e dias de abril, e trata o exercício como curiosidade e não como comemoração.

O primeiro atestado seguro de 25 de dezembro é o Cronógrafo de 354, um almanaque romano compilado por Furius Dionysius Philocalus, que regista sob esse dia natus Christus in Betleem Iudeae e que se pensa geralmente refletir uma observância romana já em vigor por volta de 336.

Duas explicações competem, e nenhuma venceu.

A explicação da história das religiões sustenta que a data foi retirada da festa imperial do Sol Invicto, cuja celebração a 25 de dezembro está atestada no mesmo documento. É o relato mais antigo e o mais repetido.

A explicação do cálculo sustenta que a data foi calculada em vez de tomada de empréstimo. Uma convicção antiga sustentava que um profeta morria no mesmo dia do ano em que tinha sido concebido. Uma crucificação datada de 25 de março fixa por isso a conceção a 25 de março e o nascimento nove meses depois. Sextus Julius Africanus, a escrever por volta de 221, parece já estar a trabalhar com 25 de março como data da conceção, o que é anterior a qualquer prova segura de uma festa do Sol Invicto a 25. The Origins of the Liturgical Year (1986), de Thomas Talley, é a exposição-padrão deste caso.

O resumo honesto é que a tese do empréstimo é popular, a tese do cálculo está atualmente melhor apoiada ao nível da prova datada, e nenhuma está estabelecida.

Qual era o aspeto de Jesus

Nada em nenhuma fonte do século I o descreve. Nem a altura, a compleição, a cor, o rosto ou o cabelo. O silêncio é completo e não é acidental: os textos interessam-se pelo que ele disse e pelo que lhe aconteceu.

As imagens sobreviventes mais antigas são do século III e mostram um jovem sem barba. A casa-igreja de Dura-Europos, no Eufrates, decorada antes de a cidade cair em 256, tem-no de cabelo curto e sem barba; as pinturas das catacumbas romanas colocam-no no tipo pastoril greco-romano convencional, jovem e imberbe. A figura barbada, de cabelo comprido e risca ao meio que se tornou padrão é um desenvolvimento do século IV, e retoma as convenções visuais usadas para Zeus e Serápis entronizados e para o retrato de filósofo.

Os primeiros escritores que especularam estavam a ler profecia, não memória. Justino, Tertuliano e Orígenes leram todos Isaías 53:2 como o descrevendo:

não tem forma nem formosura; e quando o virmos, não há beleza para que o desejemos. Isaías 53:2, King James Version

Outros argumentaram o oposto a partir do Salmo 45:2, que louva o rei como mais formoso do que os filhos dos homens. O desacordo diz-nos algo sobre exegese e nada sobre o rosto.

Duas abordagens modernas produzem as únicas respostas que a prova sustenta, e ambas são respostas sobre uma população, não sobre uma pessoa. Em 2001, o artista médico Richard Neave liderou uma equipa que construiu um rosto a partir de crânios galileus do século I e modelação forense de tecidos moles. O resultado foi amplamente noticiado como o rosto de Jesus; é o rosto de um galileu médio, que é o que foi concebido para ser e tudo o que pode ser. What Did Jesus Look Like? (T&T Clark, 2018), de Joan Taylor, chegou ao mesmo tipo de conclusão a partir de uma base mais larga de restos esqueléticos, textos e retratos funerários egípcios: pele castanho-oliva, cabelo castanho-escuro a preto, olhos castanhos, cabelo e barba mantidos curtos à maneira judaica comum da época, em vez de compridos, e uma altura de cerca de um metro e sessenta e cinco, que é a média para esqueletos masculinos daquele lugar e época.

O Sudário de Turim não faz parte disto. Amostras de radiocarbono testadas independentemente em Oxford, Arizona e Zurique em 1988 devolveram um intervalo de datas entre 1260 e 1390. O resultado tem sido contestado com o fundamento de que a amostra veio de uma secção reparada, e a disputa continua, mas nenhum historiador do século I usa o objeto como prova.

O que ensinou

O reino

Tudo assenta numa frase: basileia tou theou, o reino ou domínio de Deus. É o tema de quase todas as parábolas e o conteúdo da proclamação na abertura de Marcos: o tempo está cumprido, e o reino de Deus está próximo.

Não é o céu, e não é primariamente sobre o que acontece depois da morte. É o domínio de Deus a chegar, e a chegar aqui, ao mundo da ocupação romana, dos cobradores de impostos, da dívida e da hierarquia do Templo. O Pai Nosso pede que venha na terra.

O argumento de Albert Schweitzer, em 1906, ainda enquadra o campo: que Jesus era um profeta apocalíptico que esperava o fim da era de forma iminente, e que toda a tentativa de o modernizar num mestre ético tinha produzido um retrato do próprio estudioso que a escrevia - cada investigador a olhar para o fundo do poço da história e a ver o seu próprio rosto. A versão mais forte desse argumento assenta em ditos onde diz que a geração presente não passará antes que isso aconteça.

O caso mais forte contra essa leitura assenta nos ditos em que o reino já está presente: entre vós, como uma semente já semeada, como fermento já na massa. A leitura mais defensável sustenta ambas as coisas: algo começou que ainda não está completo, e a tensão está no material e não na erudição.

Três pormenores de vocabulário importam e costumam ser ignorados.

Mateus escreve quase sempre hē basileia tōn ouranōn, o reino dos céus, onde Marcos e Lucas escrevem o reino de Deus. A substituição é reverencial, uma forma de não dizer o nome divino, e diz-nos algo sobre o público judeu de Mateus, não sobre a pregação.

A própria proclamação, no evangelho mais antigo, é suficientemente curta para citar por inteiro:

O tempo está cumprido, e o reino de Deus está próximo: arrependei-vos, e crede no evangelho. Marcos 1:15, King James Version

E o dito no presente mais citado assenta numa frase grega que carrega dois significados opostos. Lucas 17:21 tem entos hymōn, que a King James verte como o reino de Deus está dentro de vós e a maioria das versões modernas verte como entre vós ou no meio de vós. Interioridade e presença são afirmações diferentes, e toda a receção moderna do dito, a partir de Tolstói, assenta numa escolha de tradutor que o grego não resolve.

Contra estes situam-se os ditos que mais pressionam na direção oposta:

Em verdade vos digo que há aqui alguns dos que estão presentes que não provarão a morte até que vejam vir o reino de Deus com poder. Marcos 9:1, King James Version

Em verdade vos digo que não passará esta geração até que tudo isto se cumpra. Marcos 13:30, King James Version

O que estes ditos significavam é a disputa central do campo, e é retomada abaixo. Na leitura mais direta, a geração passou. O próprio Novo Testamento regista a dificuldade em 2 Pedro 3, onde o escritor responde a pessoas que perguntam onde parou a promessa da sua vinda. Um movimento que tivesse inventado a expectativa não teria precisado de a explicar dentro de duas gerações.

As parábolas

Sobrevivem cerca de quarenta, e não são o que geralmente se toma que sejam. Uma parábola não é a ilustração de um ponto que pudesse ser dito de forma mais simples. É um dispositivo que leva o ouvinte a assentir a algo antes de ver a que se está a comprometer.

O mecanismo é visível no Bom Samaritano. Um doutor da lei pergunta quem é o seu próximo. Jesus conta uma história em que um homem é assaltado na estrada de Jericó e deixado meio morto; um sacerdote passa pelo outro lado, depois um levita, depois um samaritano - membro de um grupo que os seus ouvintes desprezavam por motivos religiosos - que para, trata as feridas, e paga pelo cuidado do homem. Depois a pergunta é invertida: não quem é o meu próximo, mas qual destes foi próximo do homem? O doutor da lei nem sequer consegue dizer a palavra samaritano; diz o que usou de misericórdia.

A mesma estrutura repete-se vezes sem conta. O Filho Pródigo dá-nos um irmão mais novo que desperdiça uma herança e um irmão mais velho que fez tudo certo e está furioso com a celebração - e a história termina com o pai ainda lá fora a suplicar ao irmão mais velho, sem resolução. Os Trabalhadores da Vinha têm homens contratados de madrugada pagos o mesmo que homens contratados uma hora antes do pôr do sol, e a queixa dos primeiros trabalhadores é inteiramente razoável, e é rejeitada. O Grão de Mostarda compara o reino a uma erva daninha que toma conta de um jardim.

São frequentemente injustas pelos padrões comuns, e a injustiça é o conteúdo.

A história erudita da sua leitura é curta e consequente. Até ao final do século XIX eram lidas como alegorias com um significado decifrável para cada elemento, um hábito que os próprios evangelhos já exibem: Marcos 4:13 a 20 fornece uma chave alegórica ponto por ponto ao semeador, no vocabulário da missão cristã posterior, que a maioria dos estudiosos toma como uma expansão e não parte do original. Die Gleichnisreden Jesu, de Adolf Jülicher, publicado entre 1888 e 1899, quebrou a tradição alegórica ao argumentar que cada parábola faz um único ponto e que a decodificação é uma imposição posterior. C. H. Dodd e Joachim Jeremias colocaram-nas depois dentro do enquadramento escatológico. Crossan e outros leram-nas desde então como deliberadamente abertas, mais próximas da poesia do que do argumento.

Cabem aqui duas ressalvas honestas.

As parábolas mais conhecidas estão entre as menos bem atestadas. O Bom Samaritano aparece apenas em Lucas 10:25 a 37; o Filho Pródigo apenas em Lucas 15:11 a 32. A atestação única no mais tardio dos evangelhos sinóticos é uma fraqueza pelos padrões que os historiadores normalmente aplicam, e a fama de uma passagem nada tem a ver com a sua proveniência.

E o exame mais cuidadoso e sustentado que alguém já fez desta questão saiu surpreendentemente minimalista. Meier dedicou o quinto volume de A Marginal Jew (2016) às parábolas e concluiu que só quatro podem ser julgadas autênticas com probabilidade razoável: o Grão de Mostarda, os Maus Lavradores, os Talentos e a Grande Ceia. Disse claramente que essa era a última conclusão que esperava alcançar quando começou o projeto. Não alegou que as restantes fossem inventadas, apenas que não podem ser demonstradas, o que é uma descoberta diferente e mais incómoda.

O Sermão da Montanha

Mateus reúne o ensinamento ético em três capítulos. Lucas tem grande parte do mesmo material disperso e proferido em terreno plano, o que sugere que o sermão é uma construção editorial - mas o material que contém tem fortes pretensões a ser antigo.

Abre com as Bem-Aventuranças, que não são instruções mas anúncios: bem-aventurados os pobres, os que choram, os mansos, os famintos, os perseguidos. A versão de Lucas é mais direta do que a de Mateus - bem-aventurados vós, os pobres, não pobres em espírito - e acrescenta um conjunto correspondente de ais aos ricos.

Depois as antíteses: ouvistes que foi dito… mas eu vos digo. Cada uma intensifica em vez de aliviar a lei existente: a ira é colocada sob a proibição do homicídio, e o olhar de cobiça sob o adultério. Isto não é a abolição da lei; é uma escalada dela para o interior, onde nenhum sistema legal consegue seguir.

Mateus afirma o ponto diretamente uns versículos antes:

Não penseis que vim destruir a lei ou os profetas: não vim destruir, mas cumprir. Mateus 5:17, King James Version

Depois as instruções em torno das quais o cristianismo passou dois mil anos a encontrar formas de contornar. Não resistir ao malfeitor, mas oferecer a outra face. Amar os inimigos e orar pelos perseguidores. Dar a todo aquele que pede. Não acumular tesouro na terra. Não julgar. Perdoar não sete vezes mas setenta vezes sete.

Vale a pena uma nota sobre oferecer a outra face, porque a leitura habitual dela como passividade pode estar errada. Uma bofetada com as costas da mão na face direita era como um superior batia num inferior; oferecer a esquerda obriga quem bate a parar ou a usar o punho, que era como se batia num igual. Nessa leitura, a instrução não é retaliação nem submissão, mas uma terceira coisa, mais difícil de fazer do que qualquer uma das duas.

Essa leitura pertence a Walter Wink, que a expôs em Engaging the Powers (1992) e construiu sobre ela um relato mais amplo de resistência não violenta, estendendo a mesma lógica ao manto e à segunda milha sob a lei romana do transporte obrigatório. Vale a pena afirmar o seu estatuto com exatidão, já que é frequentemente repetida como se estivesse estabelecida. Não é o consenso. John Nolland objetou que os ditos oferecem um conjunto limitado de exemplos precisamente para fazer um ponto com clareza, e não são um programa sociopolítico em código. Outros argumentaram que Wink transforma a passividade num espantalho e que a sua terceira via, vista de fora, parece idêntica à segunda. A leitura é mais admirada como teologia construtiva do que aceite como exegese, e ambos os factos valem a pena reter.

Quem comia com ele

A coisa mais historicamente distintiva sobre ele pode não ser um ensinamento de todo. É uma prática: comia com pessoas que o sistema de pureza colocava fora - cobradores de impostos, que eram colaboradores; prostitutas; os ritualmente impuros. Tocava leprosos. Falava com mulheres em público, e tinha mulheres entre os seus seguidores e financiadores, o que as fontes relatam sem ênfase e que não era comum.

A acusação em Mateus e Lucas, citada como se viesse dos seus críticos, é que era um comilão e um bebedor de vinho, amigo de cobradores de impostos e de pecadores. Tem uma excelente pretensão a autenticidade: ninguém inventa um insulto sobre o fundador do seu próprio movimento.

A King James verte a mesma acusação como um homem comilão, e bebedor de vinho, amigo de publicanos e pecadores, em Mateus 11:19, e numa ordem de palavras ligeiramente diferente em Lucas 7:34, o que constitui duas atestações independentes de uma descrição hostil no material sobrevivente.

Os financiadores são nomeados. Lucas 8:2 a 3 lista Maria, chamada Madalena, da qual tinham saído sete demónios; Joana, mulher de Cuza, administrador de Herodes; e Susana, com outras, que o serviam com os seus bens. Um grupo errante sem meios visíveis de subsistência é um grupo com patronos, e Lucas diz quem eram. A presença da mulher de um alto funcionário herodiano nessa lista é o tipo de pormenor que um autor com uma agenda arrumada não construiria.

Há um desacordo vivo sobre qual era realmente o escândalo, e isso muda o quadro. A leitura mais antiga, ainda a comum, toma a objeção como ritual: comia com os impuros e desrespeitava as fronteiras da pureza. Sanders argumentou que isto lê mal o vocabulário. A palavra vertida como pecadores nos evangelhos traduz um termo hebraico e aramaico para os genuinamente ímpios, as pessoas que se tinham colocado fora da aliança pela forma como viviam, e não para quem estava num estado temporário de impureza ritual, que era comum, remediável, e afetava toda a gente. Na leitura de Sanders, a ofensa é mais aguda e não mais branda: não que fosse descuidado quanto ao ritual, mas que oferecia um lugar no reino vindouro a pessoas que não se tinham arrependido nem feito restituição, que era o que a lei exigia delas. A disputa está por resolver e vale a pena saber qual versão está a ser contada.

Se Jesus foi um profeta apocalíptico, e porque é a disputa central

Toda a reconstrução de Jesus assenta nesta pergunta, e é o exemplo mais claro no leque desta mesa de uma divisão que a erudição não fechou.

A posição, na sua forma clássica, é a de Albert Schweitzer. Em The Quest of the Historical Jesus (1906) defendeu aquilo a que chamou escatologia radical: que Jesus partilhava a expectativa apocalíptica da sua época, acreditava que o reino chegaria dentro da vida dos seus ouvintes, enviou os discípulos à espera de que irrompesse antes de terminarem o seu circuito, e por fim foi a Jerusalém para forçar a questão. O Jesus de Schweitzer não é um mestre moral vitoriano mas um profeta judeu do século I cuja expectativa central foi frustrada, e o livro encerrou o projeto do século XIX ao apontar que toda vida liberal de Jesus tinha descoberto um liberal.

Os argumentos agora avançados a favor da leitura apocalíptica são estes.

Começou com João Batista, que era inequivocamente um pregador apocalíptico de julgamento iminente. O movimento que se seguiu era inequivocamente apocalíptico: Paulo, a escrever no início da década de 50 em 1 Tessalonicenses 4, espera estar vivo na vinda. Um Jesus não apocalíptico tem de ser inserido entre dois pontos terminais apocalípticos e depois explicado. Ehrman trata isto como a consideração isolada mais forte.

Os Doze pressupõem um Israel restaurado de doze tribos, o que é uma expectativa escatológica e não um arranjo administrativo. O dito sobre os doze tronos sobrevive em Mateus 19:28 e Lucas 22:30, apesar do óbvio embaraço de prometer um deles a Judas.

Os ditos sobre um fim próximo estão presentes em Marcos, na dupla tradição, e em Paulo, e são o tipo de material que um movimento posterior podaria em vez de plantar.

Mas, quando vos perseguirem nesta cidade, fugi para outra: porque em verdade vos digo que não acabareis de percorrer as cidades de Israel, até que venha o Filho do homem. Mateus 10:23, King James Version

Os que sustentam a posição, com variações: Sanders, Ehrman, Allison, Fredriksen, Vermes, Casey. Meier sustenta uma versão qualificada em que o reino é simultaneamente presente e iminente. Wright sustenta-a ao redefinir os termos, discutido abaixo.

O caso contrário foi feito mais visivelmente pelo Jesus Seminar e por Marcus Borg, John Dominic Crossan, Burton Mack e Stephen Patterson. O debate a quatro foi publicado como The Apocalyptic Jesus: A Debate (2001), com Allison a defender a leitura apocalíptica contra os outros três. Os seus argumentos:

A camada mais antiga reconstruída de Q é material sapiencial e não apocalíptico, segundo a estratificação de Kloppenborg, o que tornaria o enquadramento apocalíptico um desenvolvimento secundário.

O Evangelho de Tomé tem ditos sem qualquer enquadramento apocalíptico, e se é antigo e independente isso importa.

Há ditos do reino no presente que assentam mal com uma expectativa exclusivamente futura. Lucas 11:20 é o mais claro: se eu, pelo dedo de Deus, expulso os demónios, sem dúvida chegou a vós o reino de Deus.

E o material apocalíptico pode ser da própria igreja, retrojetado depois da Páscoa e endurecido pela catástrofe de 70.

Duas ressalvas honestas pertencem a este lado da balança. Kloppenborg objetou repetidamente que a sua estratificação de Q é uma hipótese sobre como um documento foi composto e não uma cronologia do ensinamento de um homem, e que usá-la como argumento sobre o Jesus histórico empilha uma conjetura sobre outra. E a datação antiga de Tomé, de que muito depende, está ela própria entre as questões mais contestadas do campo.

A resposta de Allison em Constructing Jesus é o contra-argumento mais forte e é estrutural em vez de pontual. O material apocalíptico não é uma camada removível. Aparece em Marcos, na dupla tradição, em material peculiar a Mateus, em material peculiar a Lucas, em Paulo, em ditos, em parábolas e em narrativa. Uma reconstrução que o remove tem de remover tanto que o que resta é demasiado ténue para ter produzido fosse o que fosse.

N. T. Wright faz um movimento diferente em Jesus and the Victory of God (1996). Aceita que a linguagem é apocalíptica e nega que a linguagem apocalíptica no judaísmo do Segundo Templo significasse o fim físico do mundo. Era, argumenta, um registo metafórico para descrever acontecimentos políticos e de aliança concretos, e lê-la literalmente é um erro moderno. Na sua explicação, Jesus esperava o fim do exílio e a vindicação de Israel, ambos os quais considera terem ocorrido num certo sentido. Allison e Ehrman rejeitam ambos o argumento, sustentando que os textos apocalípticos do século I significam o que parecem significar.

O que está em jogo não é pequeno. Se a leitura apocalíptica está certa, a ética do Sermão da Montanha foi enquadrada para um curto intervalo antes de uma intervenção que não chegou, e a expectativa fundadora do movimento falhou. Se a leitura sapiencial está certa, a ética é um programa permanente para viver e o enquadramento apocalíptico é acrescento de outra pessoa. A maioria dos especialistas sustenta a leitura apocalíptica. A minoria é uma minoria séria com argumentos sérios. Esta página relata a divisão e não a resolve.

O Pai Nosso, e a palavra nele que ninguém consegue traduzir

Sobrevivem duas versões. Mateus 6:9 a 13 é mais longa, Lucas 11:2 a 4 mais curta, e a explicação habitual é que a de Mateus é a forma litúrgica da sua comunidade. O texto de Mateus, na King James Version, diz:

Pai nosso que estás nos céus, santificado seja o teu nome. Venha o teu reino. Seja feita a tua vontade, assim na terra como no céu. O pão nosso de cada dia nos dá hoje. E perdoa-nos as nossas dívidas, assim como nós perdoamos aos nossos devedores. E não nos deixes cair em tentação, mas livra-nos do mal: porque teu é o reino, e o poder, e a glória, para sempre. Amen. Mateus 6:9–13, King James Version

A doxologia final não está nos manuscritos mais antigos de Mateus. É um final litúrgico que entrou no texto através da tradição bizantina, que era a base de trabalho dos tradutores da King James; uma forma dela aparece na Didaché, em 8:2, um manual eclesiástico cristão antigo. A maioria das edições modernas relega-a para uma nota de rodapé, razão pela qual congregações que recitam traduções diferentes chegam ao fim em momentos diferentes.

Três pedidos merecem atenção.

O pão. Epiousios, a palavra traduzida por de cada dia, não ocorre em nenhum outro lugar da literatura grega. Não é apenas rara; fora destes dois versículos e da Didaché, está ausente de todo o corpus sobrevivente. Orígenes, a escrever no século III em Sobre a Oração, diz que procurou e não a conseguiu encontrar em nenhum escritor grego, na fala comum ou na filosofia, e concluiu que os evangelistas a tinham cunhado. Jerónimo traduziu-a de duas formas diferentes na mesma Bíblia: supersubstantialem em Mateus 6:11 e quotidianum em Lucas 11:3. Uma suposta ocorrência documental numa lista de compras egípcia do século V foi reexaminada na Biblioteca Beinecke em 1998 e revelou-se ser elaiou, azeite.

Os candidatos são: para o dia que vem; necessário para a existência; e supersubstancial, significando o pão da era vindoura. A maioria dos estudiosos favorece hoje o primeiro, o que coloca o pedido dentro do enquadramento apocalíptico: pão para amanhã, pedido hoje, porque amanhã é o dia em que o reino chega.

As dívidas. Mateus usa opheilēmata, uma palavra comercial para aquilo que é devido, e pede a libertação de dívidas nos mesmos termos em que o suplicante concede a libertação. Lucas tem pecados na primeira oração e todo aquele que nos deve na segunda, o que se lê como uma explicação de um idiotismo semita para um público grego. Se o pedido original era sobre dinheiro ou sobre pecado é exatamente a questão, e as leituras sociais da Galileia tomam o sentido comercial à letra.

A tentação. Peirasmos significa uma provação ou um teste, mais do que uma tentação para fazer o mal, e o pedido é para não ser levado à prova. A dificuldade teológica de um Deus que leva alguém à tentação é antiga, e em 2018 os bispos italianos aprovaram uma redação revista que pede em vez disso para não ser abandonado à tentação, posta em uso em 2020. Isso é uma decisão de tradução, não textual: o grego não mudou.

O que o cristianismo fez com o Sermão da Montanha

A história interpretativa não é uma nota de rodapé ao texto; é a prova mais clara disponível de quão difícil o texto é.

Tomados à letra e universalmente, Mateus 5 a 7 dissolvem os tribunais, os juramentos, a propriedade acumulada, a força armada e a autodefesa. Quase todas as tradições cristãs desenvolveram, por isso, um relato sobre o alcance do texto, e os relatos podem ser nomeados.

Dois níveis. A exegese patrística e medieval distinguia preceitos, vinculativos para todos, de conselhos de perfeição, vinculativos para quem prosseguia a vida superior. Na prática, isso significava que o mosteiro mantinha o sermão e o mundo mantinha os preceitos. Tomás de Aquino sistematizou a distinção.

Dois reinos. Lutero argumentou que um cristão ocupa duas esferas ao mesmo tempo, e que o sermão governa a pessoa, não o cargo que ocupa. O mesmo homem não pode retaliar em causa própria e tem de punir na qualidade de magistrado. O dispositivo preserva o texto intacto e retira-o da política.

O ideal impossível. Também Lutero, e endurecido pela ortodoxia luterana posterior: as exigências são propositadamente colocadas além da capacidade humana, a fim de destruir a confiança do ouvinte na sua própria justiça e o conduzir à graça. Nesta leitura, o sermão não é um programa mas um espelho.

A ética do interregno. Johannes Weiss e depois Schweitzer sustentavam que as instruções tinham sido enquadradas para o curto intervalo antes do fim da era, e nunca tinham sido pensadas como um arranjo social permanente. Esta é a consequência ética da leitura apocalíptica, e é por isso que as duas questões não podem ser separadas.

À letra e universalmente. Os anabatistas do século XVI, os quakers, e Tolstói. O Reino de Deus está em Vós, publicado em 1894 depois de ter sido banido na Rússia, argumenta que as igrejas tinham passado dezoito séculos a construir isenções, e toma a proibição de resistir ao mal como uma proibição pura e simples da violência estatal, dos tribunais, dos juramentos e do serviço militar. O livro chegou a um jovem advogado na África do Sul; Gandhi nomeou-o como uma das influências decisivas da sua vida, e a linha de descendência a partir dele corre através do movimento de independência indiano até ao movimento norte-americano pelos direitos civis.

Uma dispensação futura. O dispensacionalismo do século XIX, e a Bíblia de Referência Scofield que o transportou, colocou o sermão na lei de um futuro reino milenar em vez da era presente, o que remove inteiramente a obrigação.

Recusa de todos os dispositivos. Nachfolge (1937), de Dietrich Bonhoeffer, conhecido em inglês como O Custo do Discipulado, rejeita cada movimento de suavização como uma forma de ouvir as palavras sem as cumprir. O argumento do livro é que o sermão significa o que diz e custa o que custa. O seu autor juntou-se a uma conspiração para matar Hitler e foi enforcado em Flossenbürg a 9 de abril de 1945, o que é a ilustração mais aguda disponível de como o problema se comporta sob pressão, mesmo para quem mais o meditou.

A observação histórica por trás de tudo isto é simples e vale a pena afirmá-la sem rodeios. O texto não indica qual destas leituras é. Não contém nenhuma instrução sobre o seu próprio alcance, nenhum marcador que separe conselho de mandamento, e nenhuma cláusula sobre circunstâncias. Seja o que for, é um documento concebido para permanecer um argumento.

O que Jesus disse sobre a riqueza, e o buraco da agulha

Os ditos sobre a riqueza estão entre os mais bem atestados da tradição, aparecendo em Marcos, na dupla tradição, em material peculiar a Lucas e em Tomé, e são consistentemente mais duros do que a sua receção.

O centro é o encontro em Marcos 10:17 a 27. Um homem que guardou os mandamentos é instruído a vender o que tem e a dá-lo aos pobres, e afasta-se entristecido. Depois:

É mais fácil passar um camelo pelo buraco de uma agulha do que entrar um rico no reino de Deus. Marcos 10:25, King James Version

Não havia nenhum portão em Jerusalém chamado o Buraco da Agulha. A alegação é medieval e a sua rota foi rastreada. A forma mais antiga aparece como uma glosa atribuída a Anselmo de Cantuária, preservada na Catena Aurea de Tomás de Aquino, do século XIII. Teofilacto de Ocrida, o comentador do século XI geralmente culpado por ela, não diz nada disso: regista apenas que alguns liam a palavra grega como kamilos, um cabo de navio, em vez de kamēlos, camelo. A atribuição errada parece ter-se espalhado por uma nota marginal na Bíblia de Genebra, do século XVI. Agnieszka Ziemińska expôs a cadeia em New Testament Studies, em 2022.

A prova interna aponta na mesma direção. Se o dito descrevesse um portão baixo por onde um camelo pudesse espremer-se de joelhos, os ouvintes não teriam reagido como reagem:

E ficaram sobremaneira admirados, dizendo entre si: Quem pode então salvar-se? Marcos 10:26, King James Version

A leitura do cabo é uma variante em alguns manuscritos e é uma suavização do mesmo tipo, alguns séculos mais cedo.

Lucas é mais duro ao longo de todo o texto do que Mateus ou Marcos. As suas Bem-Aventuranças abençoam os pobres sem qualificação e acrescentam ais aos ricos. Só ele tem o rico e Lázaro, e a instrução de vender bens e dar esmolas. Se Lucas acentuou uma ênfase já existente ou preservou uma que Mateus suavizou é disputado, e ambas as posições são defendidas.

Duas coisas frequentemente atribuídas a Jesus sobre este assunto não são dele.

O dinheiro é a raiz de todos os males não é um dito de Jesus e, nessa forma, não é citação de nada. O versículo é 1 Timóteo 6:10, de uma carta que a maioria dos estudiosos considera escrita em nome de Paulo depois da sua morte, e diz o amor ao dinheiro é a raiz de todos os males. As duas versões autorizam conclusões inteiramente diferentes.

Deus ajuda quem se ajuda a si mesmo não está de todo na Bíblia. A sua forma inglesa familiar chega através de Algernon Sidney e depois do Almanaque do Pobre Ricardo, de Benjamin Franklin, e o seu sentimento está próximo do inverso das passagens acima.

Um contrapeso dentro de Lucas merece ser nomeado, porque é o texto de que todo o argumento a favor de uma leitura moderada precisa. Zaqueu, em Lucas 19:1 a 10, é um rico cobrador de impostos que dá metade dos seus bens aos pobres e restitui quatro vezes o que defraudou, e a quem se diz que a salvação chegou à sua casa. Não lhe é dito que dê tudo. Se Lucas pretende isto como um limite à exigência ou como um exemplo do que a exigência produz tem sido argumentado dos dois modos há muito tempo.

O que Jesus disse sobre o inferno, e o que era realmente a Geena

A palavra portuguesa inferno faz o trabalho de três palavras gregas diferentes nas fontes, e colapsá-las tem consequências.

Hadēs é o reino dos mortos, a palavra que a versão grega do Antigo Testamento usa para verter o hebraico Sheol. É um lugar para toda a gente que morreu, não um lugar de castigo para alguns. Tartaroō ocorre uma vez, em 2 Pedro 2:4, e é emprestado da mitologia grega. Geena é a palavra nos lábios de Jesus em quase todas as passagens que foram lidas como ensinamento sobre o inferno, e não é de todo um termo mitológico. É um topónimo.

Geena transcreve o hebraico gê-hinnōm, o Vale de Hinom, um desfiladeiro que corre pelo sul e oeste de Jerusalém. Em 2 Reis 23:10 e Jeremias 7:31 é onde crianças eram queimadas como ofertas a Moloque, e Josias profana o local para acabar com a prática; Jeremias 7:32 anuncia que será renomeado o vale da matança. No período do Segundo Templo, o nome tinha-se tornado uma imagem para o lugar do juízo final, e funciona assim em 1 Enoque e na literatura rabínica posterior.

A explicação quase universalmente oferecida, de que a Geena era a lixeira em chamas perpétuas da cidade e de que a imagem deriva de lixo em brasa, tem uma única fonte. Aparece num comentário ao Salmo 27 escrito pelo rabino David Kimhi no século XIII, mais de mil anos depois do período que descreve. Não há prova literária de apoio do período intertestamentário ou rabínico, nem prova arqueológica de qualquer tipo, como Lloyd Bailey expôs na Biblical Archaeologist em 1986. O próprio Kimhi ofereceu-a como uma analogia.

A palavra ocorre doze vezes no Novo Testamento, onze delas atribuídas a Jesus e concentradas em Mateus, com uma ocorrência na carta de Tiago. A passagem mais vívida cita Isaías:

E se o teu olho te escandalizar, arranca-o fora: melhor te é entrar no reino de Deus com um só olho, do que, tendo dois olhos, seres lançado no fogo do inferno: onde o seu bicho não morre, e o fogo nunca se apaga. Marcos 9:47–48, King James Version

A linha final é Isaías 66:24, a descrever cadáveres fora de Jerusalém, e Marcos reproduz o grego dela quase palavra por palavra, deslocando os tempos verbais para o presente.

O que os ditos resolvem e não resolvem é matéria de longa disputa dentro do cristianismo, e a disputa é largamente sobre um adjetivo. Mateus 25:46 tem estes irão para o castigo eterno: mas os justos para a vida eterna, e a palavra grega traduzida em ambos os casos é aiōnios, que pode significar eterno ou pode significar pertencente à era vindoura. Três posições disputaram-se ao longo de toda a história da igreja, cada uma citando os mesmos versículos: o castigo eterno consciente; a aniquilação, em que os condenados deixam de existir; e a reconciliação universal, sustentada por Orígenes sob o nome apokatastasis e rejeitada por Agostinho no livro 21 de A Cidade de Deus.

A observação do historiador é mais estreita do que qualquer uma destas. A imagética é linguagem apocalíptica judaica herdada, usada com a intensidade característica dessa literatura, na qual afirmações extremas sobre o julgamento são uma convenção de género e não uma doutrina sistemática. As doutrinas desenvolvidas do inferno são posteriores, e os padres que as formularam já discordavam entre si no século III.

Se Jesus se afirmou Deus

A resposta depende inteiramente de qual evangelho se lê, e esse facto é a substância da pergunta.

Em Marcos, Mateus e Lucas não há nenhuma passagem em que se identifique como Deus. Há passagens que apontam no sentido oposto. Em Marcos 10:18, a responder a um homem que lhe chama bom mestre, replica:

Porque me chamas bom? Ninguém há bom senão um, que é Deus. Marcos 10:18, King James Version

Mateus, escrevendo mais tarde e usando Marcos, reescreve a troca de modo que a pergunta diga respeito ao que é bom em vez de a quem é, o que é precisamente o tipo de correção editorial que indica que o texto anterior era sentido como um problema.

Em Marcos 13:32, sobre a data do fim:

Mas daquele dia e hora ninguém sabe, nem os anjos que estão no céu, nem o Filho, mas só o Pai. Marcos 13:32, King James Version

Quando Pedro o identifica como o Cristo em Marcos 8:29, a resposta é uma ordem para não dizer a ninguém. O padrão de silêncio imposto percorre Marcos e é um dos enigmas mais antigos do estudo do evangelho, chamado o segredo messiânico por William Wrede em 1901.

A única troca direta, na audiência perante o sumo sacerdote, mostra os evangelistas posteriores a suavizar à medida que copiam. Marcos 14:62 tem-no a responder Eu sou. Mateus 26:64 muda isto para Tu o disseste. Lucas 22:70 muda-o de novo para Vós dizeis que eu sou. Editar na direção da ambiguidade não é o que uma tradição a inventar uma alegação produziria.

Filho do Homem é a expressão que usa de si mesmo mais do que qualquer outra nos sinóticos, e quase mais ninguém no Novo Testamento a usa a seu respeito. Os ditos dividem-se em três grupos: atividade presente, sofrimento vindouro, e vinda futura em glória, esta última baseada na figura de Daniel 7:13. O que a expressão significava é discutido. Vermes argumentou que o aramaico bar (e)nasha era uma circunlocução comum, significando algo como um homem na minha posição, e que por isso não carregava peso de título; Casey desenvolveu o argumento longamente. Hurtado e outros rejeitam-no, com o fundamento de que um idiotismo comum não explica o peculiar duplo artigo grego que todos os evangelhos usam, e que a expressão nunca lhe é aplicada como título por mais ninguém, o que é estranho se a igreja a tivesse criado.

Em João a identidade é afirmada em aberto e repetidamente.

Em verdade, em verdade vos digo: Antes que Abraão existisse, Eu Sou. João 8:58, King James Version

Eu e o Pai somos um. João 10:30, King James Version

O evangelho abre com No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus, e na narrativa os ouvintes respondem apanhando pedras, que é a forma do autor de dizer ao leitor o que acaba de ser afirmado.

O juízo histórico quase unânime é que os discursos joaninos são composição do evangelista e não um registo de fala: estão num único estilo, esse estilo é o estilo do narrador, e o conteúdo não tem paralelo nos três evangelhos anteriores. Isso é uma afirmação sobre um documento. Não é uma afirmação sobre se a alegação é verdadeira, e nada no método histórico incide sobre isso.

O que os historiadores discutem em vez disso é quando começou a devoção a Jesus como divino, e aqui a divisão é acentuada e as posições têm nomes. How Jesus Became God (2014), de Ehrman, traça um desenvolvimento a partir de uma cristologia de exaltação, em que um homem foi elevado a estatuto divino, na direção de uma cristologia de encarnação em que um ser divino desceu. Larry Hurtado, em Lord Jesus Christ (2003), e Richard Bauckham argumentam que o culto dirigido a Jesus ao lado de Deus já está presente no material paulino mais antigo, dentro de duas décadas da crucificação, e que é por isso um desenvolvimento judaico e não uma deriva helenística lenta. Christology in the Making (1980), de James Dunn, tinha argumentado que a encarnação propriamente dita não está presente antes de João. A área de acordo é maior do que a polémica sugere: Ehrman e Hurtado sustentam ambos que alegações muito elevadas surgem muito cedo, e discordam sobre a sua forma e a sua origem.

O hino pré-paulino em Filipenses 2:6 a 11 é a passagem que todos os lados têm de enfrentar, e o argumento gira em torno de uma única palavra grega, harpagmon, que tanto pode sustentar um ser que não se agarrou à igualdade que já tinha como um que não se apoderou da igualdade que não tinha.

Uma alegação frequentemente repetida pode ser encerrada. O Concílio de Niceia, em 325, não inventou a divindade de Jesus, e a ideia de que o fez, popularizada por O Código Da Vinci, é rejeitada em todo o campo, por céticos e por estudiosos confessionais por igual. Niceia debateu se o Filho era da mesma substância que o Pai ou de uma substância semelhante, uma disputa entre partidos que ambos o consideravam divino nalgum sentido. A votação não foi renhida e a questão sobre a mesa não era a que a versão popular presume.

Se Jesus foi casado

Nenhuma fonte de qualquer tipo diz que sim.

O argumento do silêncio corta de um modo pouco habitual aqui, porque é genuinamente de dois gumes. A maioria dos homens judeus da época casava, e o celibato era suficientemente invulgar para que alguns estudiosos pensem que precisa de uma explicação em vez de ser a presunção padrão. Os evangelhos fornecem uma possível em Mateus 19:12, com o dito sobre os que se fizeram eunucos por causa do reino, e um padrão comparável de celibato está atestado entre alguns em Qumran.

Contra um casamento, a consideração decisiva é Paulo. A argumentar em 1 Coríntios 9:5 pelo seu próprio direito de ser acompanhado nas viagens, escreve:

Não temos nós direito de levar connosco uma irmã, esposa, como também os demais apóstolos, e os irmãos do Senhor, e Cefas? 1 Coríntios 9:5, King James Version

Paulo cita Pedro e os irmãos de Jesus como precedentes. Não cita Jesus, numa passagem em que citar Jesus teria encerrado o argumento de imediato.

Maria Madalena é nomeada nos quatro evangelhos, aparece na crucificação e no túmulo em todos os relatos, e nunca é descrita como prostituta em lado nenhum do Novo Testamento. Lucas 8:2 diz que sete demónios tinham saído dela e nada mais. A identificação dela com a mulher pecadora anónima de Lucas 7 e com Maria de Betânia foi feita por Gregório Magno numa homilia pregada em 591 e tornou-se padrão no Ocidente latino; as igrejas orientais nunca a adotaram, e o calendário católico romano separou de novo as figuras em 1969.

A alegação de casamento na literatura popular assenta em dois documentos.

O Evangelho de Filipe, um texto copta do século III proveniente de Nag Hammadi, chama a Maria Madalena sua koinōnos, companheira ou parceira, e contém uma frase danificada dizendo que a beijava frequentemente na [lacuna]. O manuscrito tem um buraco exatamente onde estaria o substantivo. Qualquer reconstrução dessa palavra é um palpite, e o texto é, de qualquer modo, dois séculos posterior aos acontecimentos e pertence a uma tradição que usava a linguagem da união simbolicamente.

O Evangelho da Mulher de Jesus foi anunciado por Karen King, de Harvard, em 2012: um fragmento de papiro do tamanho de um cartão de visita, em copta, contendo as palavras Jesus disse-lhes, a minha mulher. King publicou sobre ele na Harvard Theological Review em 2014. Em 2016, Ariel Sabar rastreou o proprietário do fragmento, para The Atlantic, até um homem na Flórida chamado Walter Fritz, e a história da proveniência ruiu. King disse então que a nova informação inclinava a balança para a falsificação. O relato completo do episódio, por Sabar, é Veritas (2020), e o fragmento é hoje universalmente considerado uma falsificação moderna.

A conclusão do historiador é monótona e deve ser afirmada como tal: solteiro é a leitura mais provável da prova, não está provado, e nada mais na reconstrução depende disso.

A última semana

Subiu a Jerusalém para a Páscoa, quando a população se multiplicava e a guarnição romana reforçava. Entrou na cidade de um modo que os evangelhos apresentam como a encenação deliberada de uma profecia sobre um rei a chegar montado num jumento.

Depois, o Templo. Derrubou as mesas dos cambistas e os assentos dos que vendiam pombas. Fosse qual fosse a sua escala - um gesto simbólico num canto, ou algo maior - foi uma ação contra a operação económica da instituição central do judaísmo, tomada no momento mais concorrido do ano, numa cidade onde o prefeito romano tinha subido desde Cesareia precisamente porque a Páscoa era a altura em que os problemas aconteciam.

Foi preso à noite, interrogado pelo sumo sacerdote Caifás, e entregue a Pilatos. Os evangelhos deslocam progressivamente a responsabilidade dos romanos para as autoridades judaicas à medida que se tornam mais tardios, o que se correlaciona de forma suspeita com um movimento a tentar sobreviver dentro do império e a distinguir-se de um judaísmo que acabara de travar uma guerra catastrófica. Os factos históricos são que a crucificação era um castigo romano, administrado por soldados romanos sob autoridade romana, reservado à sedição e aos escravos, e que a tabuleta dizia Rei dos Judeus.

Foi crucificado fora das muralhas, provavelmente em 30 ou 33 CE, e morreu dentro de horas - rápido, para uma crucificação. Marcos, o relato mais antigo, dá-lhe uma única frase a partir da cruz, e é uma citação do Salmo 22: Meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste? Os evangelhos posteriores acrescentam outras últimas palavras. Que a versão de Marcos seja a mais dura, e a mais antiga, é o tipo de pormenor sobre o qual o juízo histórico se decide.

O túmulo vazio e as aparições da ressurreição são onde a história deixa de conseguir arbitrar. O que pode ser dito historicamente é que, num período muito curto, os seus seguidores - que se tinham dispersado - proclamavam em Jerusalém que ele tinha ressuscitado, e que vários deles foram mortos por continuarem a dizê-lo.

Vários pormenores dessa semana merecem um olhar mais atento.

A cronologia não concorda consigo mesma. Os três evangelhos sinóticos apresentam a última ceia como uma refeição pascal, com a crucificação no próprio dia da Páscoa. João coloca a crucificação no dia da Preparação, antes da refeição pascal, de modo que Jesus morre à hora em que os cordeiros são abatidos. Os dois não podem estar ambos certos. Muitos historiadores preferem a cronologia de João, com o fundamento prático de que uma audiência e uma execução realizadas no próprio dia festivo são improváveis; outros sustentam que João ajustou o calendário por efeito teológico, o que é demonstravelmente algo que João faz. A questão está em aberto.

O ano estreita-se a dois candidatos. Uma crucificação numa sexta-feira, a 14 ou 15 de Nisan, durante a prefeitura de Pilatos, está astronomicamente limitada. Colin Humphreys e W. G. Waddington expuseram o cálculo na Nature em 1983, e as possibilidades sobreviventes são 7 de abril de 30 CE e 3 de abril de 33 CE. Ambas são defendidas e nenhuma pode ser eliminada.

Pilatos. Prefeito da Judeia de 26 a 36 CE. A inscrição encontrada em Cesareia Marítima em 1961, reaproveitada como degrau numa escadaria de teatro, dá-lhe o título de praefectus Iudaeae, o que corrige Tácito. Fílon, na Embaixada a Gaio, descreve-o como inflexível e impiedoso, e Flávio Josefo regista incidentes de provocação e massacre. Essa figura é difícil de conciliar com o administrador relutante das cenas de julgamento dos evangelhos, e a relutância aumenta à medida que os evangelhos se tornam mais tardios, atingindo o seu extremo em Mateus, onde Pilatos lava as mãos e a multidão responde:

Então respondeu todo o povo, e disse: O seu sangue seja sobre nós, e sobre nossos filhos. Mateus 27:25, King James Version

O versículo é exclusivo de Mateus. Não tem paralelo em Marcos, em Lucas ou em João, o que faz dele prova sobre a comunidade para quem Mateus escrevia e a sua disputa com a sinagoga, mais do que testemunho sobre uma multidão. Foi ainda assim lido durante séculos como uma culpa coletiva autoimposta, e usado para justificar violência contra comunidades judaicas por toda a Europa. O Concílio Vaticano II repudiou a acusação coletiva em Nostra Aetate, em 1965. Isso é um facto sobre a receção de um texto, e não sobre o século I, e os dois merecem ser mantidos separados.

Barrabás. Não há prova fora dos evangelhos de um costume pascal de libertar um prisioneiro, e nenhum paralelo na prática provincial romana. A maioria dos historiadores considera o episódio não histórico, e a cena tal como está desempenha a mesma transferência de responsabilidade.

A própria execução. Os homens crucificados ao seu lado são chamados lēstai, uma palavra que significa bandidos, que Flávio Josefo usa rotineiramente para insurgentes. A crucificação na Judeia não era rara: Varo crucificou dois mil depois dos distúrbios de 4 a.C., e Flávio Josefo relata que durante o cerco de Jerusalém os soldados ficaram sem madeira e sem espaço para cruzes. Só um esqueleto crucificado alguma vez foi recuperado, de um túmulo em Guivat ha-Mivtar, a norte de Jerusalém, escavado em 1968: um homem identificado no ossuário como Jeoanan, com um prego de ferro de onze centímetros e meio ainda fixado através do osso do calcanhar direito, dobrado onde tinha embatido num nó da madeira, de modo que não podia ser retirado. Joseph Zias e Eliezer Sekeles reexaminaram os restos em 1985 e concluíram que os dois calcanhares tinham sido pregados separadamente, de cada lado do poste vertical.

Um dos ditos da cruz é textualmente inseguro. A oração em Lucas 23:34, Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem, está ausente do papiro Bodmer de Lucas, do século III, do Codex Vaticanus, da primeira mão do Codex Bezae e da versão saídica, e presente no Sinaiticus e na grande maioria das testemunhas posteriores. Ehrman argumentou que é original em Lucas e foi removida por escribas do século II relutantes em ter Jesus a orar pelo perdão dos judeus. Outros sustentam que é um acrescento antigo. De um modo ou de outro, a linha mais citada do perdão cristão assenta numa tradição manuscrita dividida.

O sepultamento é disputado. Marcos tem José de Arimateia, membro do conselho, a pedir o corpo e a colocá-lo num túmulo escavado na rocha. Crossan argumentou que a prática romana comum era deixar os crucificados na cruz ou atirá-los para uma vala comum, que os discípulos tinham fugido e não saberiam o que aconteceu, e que a narrativa do sepultamento é uma construção posterior. Contra ele: a lei judaica exigia que um corpo fosse retirado antes do anoitecer, Flávio Josefo afirma na Guerra dos Judeus que os judeus retiravam e sepultavam de facto os crucificados antes do pôr do sol, e o ossuário de Jeoanan é prova direta de que pelo menos um homem crucificado na Jerusalém do século I recebeu um sepultamento familiar. Byron McCane propôs uma terceira posição em 1998: um sepultamento real, mas desonroso, num terreno reservado aos executados, o que se encaixa tanto na lei como na vergonha, e explicaria porque a tradição precisava de um benfeitor nomeado.

Porque foi Jesus executado, e o que diz a acusação na cruz

A crucificação não era uma pena de uso geral. Os romanos usavam-na em escravos, piratas, rebeldes e súbditos provinciais, e o seu propósito era a dissuasão pública mais do que o castigo em qualquer sentido estrito. Os cidadãos romanos estavam isentos, exceto em casos de traição. A consequência única mais importante desse facto é que um homem crucificado estava, pelo próprio ato, a ser declarado um perigo político.

Depois há o aviso fixado acima dele:

E a inscrição da sua acusação estava escrita por cima: O REI DOS JUDEUS. Marcos 15:26, King James Version

Isto está entre os dados mais fortes de toda a reconstrução. Os quatro evangelhos preservam-no, com pequenas variações. Nenhum texto cristão usa a frase como confissão de fé; os títulos que o movimento adotou foram Cristo, Senhor e Filho de Deus, não rei dos judeus. Um movimento a inventar uma acusação não inventaria uma que nunca mais depois usou, e que se lê como um escárnio romano. Seja o que for que signifique, vem de fora da tradição que a transmitiu.

O que não resolve é o porquê. As reconstruções concorrentes merecem ser expostas com os seus proponentes, porque o desacordo aqui é genuíno e produtivo.

Sanders colocou o templo no centro. A derrubada das mesas foi um gesto profético anunciando a destruição do templo existente e a chegada de um novo no reino vindouro, e combinado com qualquer alegação implícita a um papel nesse reino deu às autoridades do templo tanto um motivo como um caso. Os principais sacerdotes, cuja posição dependia do templo e da tolerância romana, agiram, e Pilatos fez o que um prefeito faz na Páscoa.

Fredriksen, em Jesus of Nazareth, King of the Jews (1999), constrói toda a sua reconstrução sobre o pormenor que mais ninguém coloca em primeiro plano: Pilatos executou Jesus como insurrecto e não prendeu nenhum dos seus seguidores. Se Roma pensasse estar perante um movimento, tê-lo-ia levado inteiro. Duvida que o incidente do templo tenha acontecido como descrito, com o fundamento de que uma perturbação no pátio do templo na Páscoa, com tropas estacionadas na fortaleza adjacente precisamente contra essa possibilidade, teria produzido uma prisão imediata em vez de mais vários dias de ensino público. A sua resposta é a multidão: peregrinos a aclamar uma figura como rei, numa cidade no seu momento mais volátil, perante um prefeito cujo trabalho naquela semana era precisamente prevenir isso. Pilatos matou o homem sobre quem a multidão gritava, publicamente, e deixou os seguidores em paz, porque sabia que o perigo era a aclamação e não o homem.

Crossan lê-o como um revolucionário social camponês cuja execução foi uma entre muitas, e considera grande parte da narrativa do julgamento profecia historicizada, composta a partir dos Salmos e não da memória.

Wright sustenta que a alegação messiânica era real e feita abertamente, e que a execução decorre direta e sem mistério dela.

Ehrman argumenta que a acusação operativa era a realeza: foi executado por proclamar um reino vindouro no qual esperava reinar, uma leitura para a qual toma o dito sobre os doze tronos como decisivo, uma vez que sobrevive apesar de prometer um trono ao homem que o traiu.

Um paralelo antigo lança toda a questão sob nova luz. Flávio Josefo regista, na Guerra dos Judeus em 6.300 a 309, que por volta de 62 CE um camponês chamado Jesus filho de Ananias começou a clamar numa festa contra a cidade e o santuário, recusava responder a perguntas, foi espancado pelos cidadãos principais, foi entregue ao procurador romano Albinus, foi açoitado até ao osso, foi julgado louco, e foi libertado. Manteve-se assim durante mais de sete anos e morreu no cerco. O paralelo estabelece duas coisas ao mesmo tempo. Um homem a denunciar o templo numa festa era uma categoria reconhecida de incómodo e provocava exatamente esta cadeia de custódia. E o desfecho normal era um açoite. O que precisa de explicação sobre Jesus de Nazaré não é a prisão; é a cruz.

Vale a pena afirmar uma última questão claramente, porque a alternativa é deixá-la implícita. A sentença foi romana, o método foi romano, e os soldados foram romanos. Os evangelhos transferem peso de Pilatos para as autoridades judaicas progressivamente ao longo dos quatro relatos, e quanto mais antiga é uma fonte, menos dessa transferência contém. O versículo em Mateus 27:25, discutido acima, é o ponto final desse movimento, não um relato do seu início.

Se Jesus disse “atire a primeira pedra quem estiver sem pecado”

A história da mulher apanhada em adultério situa-se em João 7:53 a 8:11 na maioria das Bíblias impressas, geralmente entre parênteses ou com uma nota de rodapé. Contém uma das frases mais famosas da língua:

Aquele que dentre vós está sem pecado, atire primeiro a pedra contra ela. João 8:7, King James Version

Quase de certeza não faz parte do Evangelho de João, e a prova manuscrita é invulgarmente clara.

A passagem está ausente dos dois papiros substanciais mais antigos de João, do Codex Sinaiticus e do Codex Vaticanus, e das primeiras versões síria, copta e arménia. Os padres gregos que comentam João versículo a versículo, Orígenes entre eles e depois Crisóstomo e Cirilo de Alexandria, passam de 7:52 para 8:12 sem notar uma lacuna. Aparece pela primeira vez num manuscrito grego no Codex Bezae, no século V, e está na tradição latina antes disso. Escribas posteriores que a copiaram marcaram-na frequentemente com óbelos, os símbolos usados para assinalar texto duvidoso, o que mostra que estavam a transmitir algo que sabiam ser contestado. Mais revelador ainda, a passagem flutua: manuscritos colocam-na depois de João 7:36, depois de João 21:25, e numa família de manuscritos depois de Lucas 21:38. Texto que se move é texto que foi inserido.

Jerónimo conhecia-a e disse que estava em muitas cópias gregas e latinas. Agostinho sugeriu que tinha sido apagada por homens que temiam que fizesse o adultério parecer perdoável. Dídimo, o Cego, conhecia uma versão da história. O seu vocabulário grego e o seu modo narrativo estão mais próximos de Lucas do que de João.

Seguem-se duas conclusões, e são conclusões diferentes. A primeira, sobre a qual o campo é efetivamente unânime, é que a passagem não estava no Evangelho de João tal como foi escrito. A segunda, que muitos estudiosos aceitam e que não decorre da primeira, é que a própria história pode, ainda assim, ser antiga. É exatamente o tipo de tradição solta que a transmissão oral preserva e a edição canónica perde: ninguém ganharia nada em inventar um episódio em que Jesus se recusa a aplicar a lei de Moisés, e escritores cristãos posteriores acharam-na suficientemente incómoda para que Agostinho tivesse de defender a sua manutenção.

A mesma situação textual aplica-se à outra passagem famosa que a maioria dos leitores não sabe ser disputada. Marcos 16:9 a 20, o final longo, está ausente do Sinaiticus e do Vaticanus e das primeiras versões síria, saídica, arménia e georgiana; o seu vocabulário é diferente do de Marcos em todo o seu decurso; e vários manuscritos trazem finais curtos alternativos, o que é o que acontece quando copistas encontram um texto que para abruptamente e tentam corrigi-lo. Na melhor prova disponível, o evangelho mais antigo termina aqui:

E saíram apressadamente, e fugiram do sepulcro; pois tremiam e estavam atónitas: e nada disseram a ninguém, pois tinham medo. Marcos 16:8, King James Version

Um túmulo vazio, três mulheres assustadas, nenhuma aparição, e silêncio.

A ressurreição de Jesus, e o que a história não consegue alcançar

Este é o ponto em que a disciplina alcança o seu próprio limite, e a coisa útil que uma página como esta pode fazer é descrever o limite com exatidão em vez de fingir estar de um dos lados dele.

O que as fontes dizem, e como diferem. A lista de Paulo em 1 Coríntios 15:3 a 8 nomeia aparições a Cefas, aos doze, a mais de quinhentos de uma vez, a Tiago, a todos os apóstolos, e por último ao próprio Paulo. Não menciona nenhum túmulo vazio nem mulher nenhuma. Marcos, na melhor prova, termina com um túmulo vazio e nenhuma aparição. Mateus tem aparições em Jerusalém e na Galileia. Lucas mantém tudo dentro e em redor de Jerusalém e tem a ascensão no mesmo dia, depois coloca-a quarenta dias depois na abertura de Atos. João tem Maria Madalena no túmulo, depois os discípulos, depois Tomé, depois um epílogo galileu. Os relatos concordam que o túmulo foi encontrado vazio por mulheres e que se seguiram aparições, e não concordam em quase mais nada quanto a sequência ou geografia.

O que é antigo. A fórmula que Paulo cita é introduzida com a linguagem de tradição recebida, está estruturada como uma peça fixa, e usa o nome de origem aramaica Cefas em vez de Pedro. A maioria dos estudiosos, em todo o espectro confessional, data-a de poucos anos depois da crucificação, o que faz dela a mais antiga afirmação cristã datável sobre qualquer coisa.

O que historiadores de todas as tendências aceitam. Que pessoas que se tinham dispersado estavam, num curto período, a afirmar publicamente em Jerusalém que o tinham visto. Que Paulo, que tinha estado a perseguir o movimento, aderiu a ele com base em algo que descreve como uma visão. Que alguns deles aceitaram a morte em vez de retirar a alegação. São factos sobre o que as pessoas acreditavam e o que isso lhes custou, e não estão em disputa.

O que é disputado e pode ser discutido historicamente. Se o túmulo estava vazio, e se sim porquê. Se José de Arimateia é uma figura histórica. Se as aparições derivam de experiência de grupo, de experiência visionária individual, ou de composição apologética posterior. Se as divergências entre os relatos são o ruído normal de testemunho independente ou a marca de construção.

O que não pode ser alcançado, e porquê. O método histórico funciona ao comparar explicações candidatas quanto à probabilidade de cada uma, dado tudo o resto que se sabe. Uma explicação que invoca um acontecimento sem análogo em qualquer outro lugar do registo ficará sempre em último lugar nessa comparação, por mais forte que seja o testemunho, porque o método está construído para preferir a explicação que exige o menor número de desvios ao conhecido. Ehrman afirma isto explicitamente como uma limitação da disciplina e não como um veredicto sobre o acontecimento: um historiador, enquanto historiador, não pode afirmar um milagre, e isso é uma afirmação sobre o instrumento. A resposta de N. T. Wright em The Resurrection of the Son of God (2003) é que um método que exclui uma conclusão antes de examinar a prova não é neutro mas pré-determina a questão, e argumenta longamente que a ressurreição corporal é a melhor explicação disponível tanto do túmulo vazio como das aparições. Gerd Lüdemann e Crossan argumentam no sentido oposto, tratando as aparições como experiências visionárias de um tipo humano familiar.

Onde termina o tratamento mais cuidadoso e recente. Dale Allison passou quatrocentas páginas sobre a questão em The Resurrection of Jesus (2021), incluindo uma longa comparação com a literatura moderna sobre aparições de mortos e sobre experiências de luto, um corpo de prova que quase ninguém de nenhum dos lados tinha levado a sério. A sua conclusão é que a prova puramente histórica não é suficientemente boa para tornar a descrença irrazoável nem suficientemente má para tornar a fé insustentável. Recusa-se a decidir. Vindo do estudioso que mais fez para desmontar os critérios de que outros historiadores dependem, essa recusa tem sido mais amplamente citada do que qualquer conclusão positiva do livro.

A afirmação do limite é o resultado, e não aponta em nenhuma direção. A história pode estabelecer que um grupo de pessoas acreditava em algo com convicção suficiente para morrer por isso, e pode descrever com alguma precisão quando, onde e a que custo. Se aquilo em que acreditavam ocorreu é uma pergunta que o método não está construído para responder. Dizê-lo não é uma fuga diplomática a um tema difícil. É uma descrição do que o instrumento mede.

Por onde começar a ler sobre o Jesus histórico

As divergências do campo são invisíveis para quem lê apenas um livro, porque cada um deles está escrito com a confiança de um caso encerrado. O que se segue é a ordem em que os argumentos se tornam legíveis.

Sanders, The Historical Figure of Jesus (1993). O ponto de entrada. Curto, escrito com clareza, cético sem prazer nisso, pelo estudioso cujo Jesus and Judaism (1985) reformulou o campo. Quem lê apenas um livro deve ler este.

Vermes, Jesus the Jew (1973). O livro que tornou impossível discuti-lo fora do judaísmo do século I, e que o lê contra os homens santos carismáticos galileus das fontes rabínicas. A sua importância é parcialmente histórica: The Aryan Jesus (2008), de Susannah Heschel, documenta o aspeto que a disciplina tinha quando tentou separá-lo do judaísmo, razão pela qual a judaicidade de Jesus não é uma preferência académica neutra.

Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews (1999). Para Jerusalém, para Roma, e para a afirmação mais aguda do enigma sobre porque sobreviveram os seguidores.

Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium (1999) para o caso apocalíptico na extensão de um livro para o público geral, e Did Jesus Exist? (2012) para a questão mitista tratada longamente por alguém sem qualquer aposta confessional na resposta.

Allison, Constructing Jesus (2010) para a crise metodológica, e The Resurrection of Jesus (2021) para o tratamento mais cuidadoso da questão mais difícil. Allison é o autor mais útil do campo para um leitor que quer ver um estudioso recusar-se a exagerar.

Meier, A Marginal Jew (cinco volumes, 1991 a 2016). A obra de referência, não uma primeira leitura. O volume 2 cobre as tradições dos milagres, o volume 5 as parábolas, e o conjunto está escrito ao padrão do conclave impossível.

Crossan, The Historical Jesus (1991) para a leitura social e económica. Amplamente contestado e vale a pena ler pelo que nota sobre a Galileia que os relatos teológicos deixam passar.

Wright, Jesus and the Victory of God (1996) como o contrapeso confessional mais forte, argumentado em toda a extensão e em bases históricas, não em seu redor.

Dunn, Jesus Remembered (2003) para a viragem da memória, e Keith e Le Donne, Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (2012) para o ataque à maquinaria que produziu a maior parte das conclusões acima.

Sobre os próprios textos, A Textual Commentary on the Greek New Testament, de Bruce Metzger, é a referência-padrão para saber porque certos versículos aparecem entre parênteses, e Misquoting Jesus, de Ehrman, é a versão acessível do mesmo material.

A única instrução que importa é estrutural, não bibliográfica: qualquer livro isolado desta lista vai ler-se como se a questão estivesse encerrada. Dois deles não vão.

Porque está a esta mesa

Lugar sete, na ala direita, entre Leonardo e Buda.

A sua função é a única que mais ninguém aqui consegue desempenhar: é o único conselheiro que se dirige à pessoa e não ao problema. Todos os outros lugares oferecem uma análise - do poder, da natureza, do eu, da espécie, do Estado. Ele oferece uma relação, e a diferença mostra-se de imediato quando uma pergunta é colocada à mesa. Onde Marco pergunta o que está sob o controlo de uma pessoa e Maquiavel pergunta o que vai realmente acontecer, Jesus pergunta o que se deve a quem estiver à sua frente, e a resposta é geralmente mais do que parece razoável.

É também, nesta mesa, aquele cujo ensinamento mais obviamente não funciona - no sentido em que Maquiavel entende a expressão. Um Estado governado pelo Sermão da Montanha não sobreviveria uma década. Maquiavel afirma-o diretamente nos Discursos, e não escarnece; pensa que é verdade e que as consequências são visíveis na história de Itália. A resposta é que o ensinamento nunca foi uma proposta para governar um Estado.

Nietzsche, do outro lado da sala, traçou toda a moral de escravo até este lugar - e depois fez a distinção que o torna digno de ser ouvido sobre isso: em O Anticristo escreve que só houve um cristão, e morreu na cruz, e que tudo o resto depois é Paulo. Ataca a instituição e trata o homem quase como um caso de estudo que não consegue afastar.

Buda, ao seu lado, chegou à renúncia e à compaixão por uma via completamente diferente, e não oferece deus, nem eu, nem salvação vinda de fora. Os dois são frequentemente assimilados e não deveriam sê-lo: um diz que o eu é um processo a ser visto através; o outro diz que o eu é amado. Concordam em quase toda a instrução prática e em quase nada por baixo dela.

Dostoiévski, do outro lado da cadeira vazia, escreveu-lhe uma cena - o Grande Inquisidor - e não conseguiu dar-lhe uma única linha, porque qualquer linha o teria tornado menor. Recebe um beijo e um silêncio, e o silêncio é o juízo ponderado de Dostoiévski sobre o que uma resposta custaria.

E Diógenes, na outra ponta, notaria algo que os teólogos raramente mencionam: que, de todos nesta mesa, o homem de Nazaré é quem mais se lhe assemelha. Nenhuma propriedade, nenhuma casa, nenhum livro, nenhuma instituição, o hábito de dizer em público a coisa indesejada, e uma execução precoce pelas autoridades por o fazer.