Gesù di Nazaret: l’uomo, l’insegnamento, le fonti

Quasi nulla di questa figura può essere discusso senza che l’intero quadro di riferimento di qualcuno sia in gioco, per cui vale la pena dichiarare il metodo in apertura. Ciò che segue è il dato storico e l’insegnamento come le fonti lo presentano. Se le affermazioni fatte su di lui siano vere non è una questione che una pagina come questa possa risolvere, e non fingerà di farlo.

Qui sotto compaiono tre generi di enunciato, e restano separati dall’inizio alla fine. C’è ciò che una fonte dice, che è un fatto sulla fonte e non ancora un fatto sul mondo. C’è ciò che gli storici di ogni orientamento accettano, che è una lista breve e viene segnalata come tale. E c’è ciò che è disputato, dove la disputa viene riferita anziché risolta, con i nomi accanto alle posizioni. Una pagina che confonde questi tre piani si legge più liscia e vale meno.

Due cose sono ammesse da praticamente ogni storico che lavora sul periodo, credente o no: un ebreo galileo di nome Yeshua insegnò per breve tempo tra la fine degli anni Venti e i primi anni Trenta d.C., e il prefetto romano Ponzio Pilato lo fece crocifiggere.

Tutto il resto è discussione.

Le fonti, e il loro problema

Non scrisse nulla. E nulla scrisse chi lo ascoltò, per almeno una generazione.

I più antichi documenti cristiani sono le lettere di Paolo, dal 50 al 60 d.C. circa - venti o trent’anni dopo l’esecuzione, scritte in greco da un uomo che non lo incontrò mai, a comunità sparse intorno al Mediterraneo, sulle loro dispute. Paolo riferisce una manciata di fatti biografici e quasi mai l’insegnamento. Scrive a persone che conoscono già la storia, quindi non la racconta.

I vangeli vengono dopo. Marco intorno al 70 d.C., durante o subito dopo la distruzione romana del Tempio. Matteo e Luca negli anni Ottanta, entrambi usando Marco come intelaiatura ed entrambi attingendo a una raccolta condivisa di detti che Marco non ha - la fonte ipotetica chiamata Q. Giovanni, tra il 90 e il 110 circa, diverso sotto quasi ogni aspetto.

Sono scritti in greco. Lui insegnava in aramaico. Perciò anche i detti che risalgono a lui sono passati per una traduzione prima di raggiungere una pagina.

Non sono neppure neutrali, e non pretendono di esserlo. Sono proclami, disposti per persuadere. Matteo modella il materiale per mostrare un nuovo Mosè; Luca scrive per lettori greci e si interessa ai poveri e alle donne; Giovanni fa teologia in forma narrativa.

Gli storici usano perciò dei criteri. Attestazione molteplice: il materiale che compare in fonti indipendenti è più probabilmente antico. Dissomiglianza: il materiale che non combacia né con il giudaismo dell’epoca né con le preoccupazioni della chiesa successiva difficilmente fu inventato dall’uno o dall’altra. Imbarazzo: il materiale che la chiesa primitiva avrebbe preferito non dover spiegare difficilmente è fabbricato - il suo battesimo per mano di Giovanni, che implica subordinazione; la crocifissione stessa; l’incapacità dei suoi stessi seguaci di capirlo; le donne che trovarono la tomba vuota, la cui testimonianza in quel mondo aveva scarso peso legale.

Fuori dalle fonti cristiane c’è pochissimo, e quel poco conta. Giuseppe Flavio, scrivendo intorno al 93 d.C., lo menziona due volte: una in un passo palesemente manomesso dai copisti cristiani posteriori ma con un probabile nucleo autentico, e una, quasi di passaggio, identificando Giacomo come il fratello di Gesù detto il Cristo - un riferimento che nessuno aveva motivo di inserire. Tacito, intorno al 116 d.C., spiegando la persecuzione di Nerone, registra che il fondatore della setta, Christus, era stato giustiziato durante il regno di Tiberio da Ponzio Pilato, che chiama procuratore e che in realtà era prefetto. Non è benevolo; chiama il movimento una superstizione perniciosa. Ed è esattamente per questo che la notizia è utile.

Tra gli eventi e il primo vangelo scritto sta un periodo di trasmissione orale di circa quarant’anni, e ciò che vi accadde è la lite più antica della disciplina. Rudolf Bultmann e i critici delle forme degli anni Venti sostenevano che i detti e i racconti circolassero come unità staccate, plasmate dai bisogni delle comunità che li usavano, per cui l’ambientazione fornita da un vangelo è di solito quella dell’evangelista e non quella della storia. Richard Bauckham sostenne la tesi opposta in Jesus and the Eyewitnesses (2006): che la tradizione non fosse proprietà anonima delle comunità ma legata a individui con un nome, e che i personaggi minori che Marco si prende la briga di nominare siano nominati perché erano gli informatori. La proposta è stata influente e non è il consenso. Dale Allison e altri hanno replicato che la ricerca sulla memoria non autorizza tanta fiducia, e che il ricordo della sostanza è robusto mentre il ricordo della formulazione non lo è.

James Dunn riformulò la questione in Jesus Remembered (2003) in un modo che è stato accolto più largamente di entrambi gli estremi. Lo strato più antico di tradizione recuperabile non è l’evento grezzo ma l’evento già interpretato da persone a cui importava. Non c’è sotto alcun deposito non interpretato in attesa di essere riportato alla luce, e un metodo che presume che ci sia si consumerà a scavare per qualcosa che non c’è mai stato.

L’evidenza materiale ha i suoi propri limiti. Non sopravvive l’originale di alcun libro del Nuovo Testamento. Il frammento più antico è un ritaglio di Giovanni conservato a Manchester, datato per convenzione alla prima metà del secondo secolo, benché Brent Nongbri abbia mostrato che la forbice paleografica, a rigore, si estende decenni più in là. Le prime copie sostanziali dei vangeli datano intorno al 200, e le prime Bibbie complete al quarto secolo. Si conoscono circa 5.800 manoscritti greci, che portano tra loro alcune centinaia di migliaia di varianti registrate, la stragrande maggioranza delle quali riguarda ortografia e ordine delle parole e non cambia nulla. Una manciata, trattata più sotto, cambia moltissimo.

Quando furono scritti i vangeli su Gesù, e come libri anonimi acquistarono i loro nomi

Nessuno dei quattro vangeli nomina il proprio autore. Non uno contiene una frase in cui uno scrittore si identifichi. Luca si rivolge a un patrono chiamato Teofilo e dice che altri hanno scritto prima di lui, senza dare un nome proprio. Giovanni si chiude con un riferimento al discepolo che rende testimonianza di queste cose, che nel testo non viene mai identificato.

I nomi arrivarono più tardi, e il processo è in parte visibile.

I titoli hanno la forma euangelion kata più un nome, il vangelo secondo Marco e così via, che è la formula usata per distinguere copie affiancate in una raccolta, non la formula che un autore usa sul proprio libro. I manoscritti più antichi che portano questi titoli sono di circa il 200: il papiro Bodmer di Giovanni e il papiro Bodmer di Luca e Giovanni li hanno entrambi. Papia di Hierapolis, che scrive forse tra il 110 e il 130 ed è conservato solo in citazione da scrittori posteriori, parla già di un Marco interprete di Pietro che mise per iscritto ciò che ricordava senza ordine, e di un Matteo che compilò i logia in dialetto ebraico. I quattro nomi compaiono come insieme stabilito e chiuso con Ireneo di Lione, in Contro le eresie 3.1.1, intorno al 180.

La discussione su che cosa ciò significhi è aperta. Martin Hengel riteneva che i titoli dovessero risalire quasi al principio, perché un rotolo messo in circolazione ha bisogno di un’identificazione e le forme dei titoli mostrano una variazione quasi nulla lungo la tradizione manoscritta, che non è ciò che accade quando i nomi vengono inventati indipendentemente in luoghi diversi. Contro di lui: la descrizione che Papia dà di Matteo, una raccolta di detti in ebraico, non corrisponde al Matteo greco che esiste, che è un ampliamento greco del Marco greco; e le attribuzioni assegnano i due vangeli più importanti a non apostoli, Marco e Luca, che per una pura invenzione è una scelta strana ma non impossibile.

Le date poggiano su indizi interni. Marco 13 descrive la distruzione del tempio in termini abbastanza specifici che la maggior parte degli studiosi lo legge come scritto durante o subito dopo il 70 d.C., ed è per questo che Marco viene collocato di norma intorno a quell’anno. Matteo e Luca vengono collocati negli anni Ottanta perché usano Marco e sembrano sapere che la guerra è finita. Giovanni viene collocato tra il 90 e il 110 in forza della sua teologia sviluppata e dei suoi riferimenti all’espulsione dalla sinagoga. Una minoranza sostiene date più antiche su tutta la linea: Redating the New Testament di John A. T. Robinson (1976) collocò l’intero Nuovo Testamento prima del 70, principalmente con l’argomento che nessun libro menziona la caduta di Gerusalemme come fatto compiuto; Maurice Casey e James Crossley hanno entrambi sostenuto un Marco antico per altre vie. La maggioranza non è unanime e non pretende una precisione oltre il decennio.

Tre cose sul rapporto tra i primi tre vangeli sono abbastanza vicine a essere assodate che il resto del campo vi è costruito sopra.

La priorità di Marco. Marco è il più breve, e circa il novanta per cento del suo contenuto ricompare in Matteo. Dove Matteo e Luca concordano nell’ordine degli eventi, concordano con Marco; dove Marco manca, il loro ordine diverge. Entrambi migliorano sistematicamente il greco ruvido di Marco ed entrambi ammorbidiscono i passi che creano difficoltà. Marco 6:5 dice che a Nazaret non poté compiere lì alcuna opera potente; Matteo 13:58 lo cambia in non compì lì molte opere potenti a causa della loro incredulità. Marco 10:18 gli fa deviare la parola buono; Matteo riscrive lo scambio in modo che la domanda riguardi che cosa è buono e non chi lo è. La revisione corre in una sola direzione, e la direzione è via da Marco.

La doppia tradizione. Matteo e Luca condividono circa duecentotrenta versetti assenti da Marco, per lo più detti, spesso in sequenza simile e talvolta parola per parola. L’ipotesi delle due fonti lo spiega con una raccolta di detti perduta, etichettata Q dal tedesco Quelle, fonte. Non è mai stata trovata e nessuno scrittore antico la menziona.

Il dissenso. L’ipotesi Farrer fa a meno di Q supponendo che Luca abbia letto Matteo oltre a Marco. Mark Goodacre ne ha costruito il caso moderno più completo in The Case Against Q (2002), poggiando molto sugli accordi minori: i punti in cui Matteo e Luca concordano contro Marco in piccoli dettagli, che nell’ipotesi delle due fonti devono essere coincidenze e nell’ipotesi Farrer sono semplicemente Luca che copia Matteo. La posizione è una minoranza in crescita più che un consenso. Un gruppo più piccolo rilancia la più antica ipotesi Griesbach, in cui Matteo venne per primo.

La posta in gioco non è ordinaria manutenzione accademica. Excavating Q di John Kloppenborg (2000) ricostruì per il documento una storia compositiva in cui lo strato più antico è materiale sapienziale e il materiale apocalittico è un’aggiunta posteriore, e quella stratificazione divenne uno dei sostegni principali dei ritratti non apocalittici di Gesù. Kloppenborg stesso ha obiettato ripetutamente a quell’uso: un’affermazione sulla composizione letteraria di un documento non è un’affermazione sulla cronologia della predicazione di un uomo, e trattare le due come equivalenti impila un’ipotesi sopra un’altra.

Che lingua parlava Gesù, e che cosa ne sopravvive nei vangeli

L’aramaico, e il punto non è una curiosità. Ogni parola attribuitagli in ogni fonte è una traduzione fatta da qualcun altro.

L’aramaico era la lingua comune del Vicino Oriente dall’impero persiano, e nella Palestina ebraica del primo secolo il vernacolo era un suo dialetto occidentale. L’ebraico era la lingua della Scrittura e della liturgia e restava in uso vivo in alcuni ambienti, come mostrano i rotoli di Qumran e le più tarde lettere di Bar Kokhba. Il greco era la lingua amministrativa e commerciale, corrente nelle città e tra chiunque commerciasse, e le due città di impronta greca della Galilea erano a meno di una giornata di cammino da Nazaret. Se Gesù stesso parlasse greco è disputato e non risolvibile; Stanley Porter e altri hanno sostenuto una qualche competenza, mentre Meier e Casey dubitano che contasse.

Marco conserva un piccolo numero di parole aramaiche non tradotte e poi le traduce, che è l’abitudine di chi riproduce qualcosa udito.

Talitha koum, alla figlia di Giairo, in Marco 5:41.
Effatà, al sordo, in Marco 7:34.
Abbà, nel Getsemani, in Marco 14:36.
Eloì, Eloì, lemà sabactàni, dalla croce, in Marco 15:34.
Corbàn, termine tecnico per un’offerta consacrata, in Marco 7:11.
Boanerges, il soprannome dato ai figli di Zebedeo, in Marco 3:17.

Altre sopravvivono altrove: raca in Matteo 5:22, mammona, Golgota, Getsemani, Cefa, e i patronimici Bartimeo e Bar-Jona.

Maurice Casey andò oltre in Aramaic Sources of Mark’s Gospel (1998), ricostruendo originali aramaici dietro passi scelti e sostenendo che la goffaggine del greco di Marco in quei punti è la goffaggine della traduzione letterale. Il metodo ha ammiratori e scettici più o meno in pari misura; l’obiezione è che la ricostruzione di un testo perduto a partire da una sua traduzione può essere piegata a sostenere qualunque cosa il ricostruttore già credesse.

Dove il problema della traduzione morde più forte è nei giochi di parole. Matteo 23:24 ha l’immagine di chi filtra il moscerino e inghiotte il cammello, che in aramaico contrappone qalma a gamla e in greco è soltanto un contrasto di grandezze. Matteo 16:18 gioca Pietro contro pietra, che funziona in greco e funziona in aramaico con Kepha e non in ebraico. Osservazioni del genere sono suggestive più che probanti, e An Aramaic Approach to the Gospels and Acts di Matthew Black raccolse i candidati seri molto prima che comparissero quelli popolari.

Se sapesse leggere è una questione a parte ed è genuinamente aperta. Luca 4:16-20 lo mostra mentre prende il rotolo di Isaia nella sinagoga di Nazaret e ne legge, in una scena senza parallelo in Marco. Lo studio di Catherine Hezser sull’alfabetizzazione ebraica nella Palestina romana colloca il tasso generale ben sotto il dieci per cento. Chris Keith ha sostenuto in Jesus’ Literacy (2011) che i vangeli stessi sono in disaccordo sul punto, e che il disaccordo è il dato interessante: alcune comunità ricordavano un maestro che maneggiava testi, altre uno che non lo faceva, ed entrambe stavano avanzando una pretesa di status.

Se Gesù sia esistito, e su che cosa poggia la tesi miticista

Tra chi occupa posti di ricerca in studi neotestamentari, storia antica o filologia classica, la posizione secondo cui Gesù non è mai esistito non ha di fatto alcun sostegno. Questa è una constatazione sullo stato di una disciplina, non un argomento, e gli argomenti meritano di essere esposti perché la domanda viene posta di continuo.

Le testimonianze non cristiane, in ordine di peso:

Tacito, Annali 15.44, scritto intorno al 116, spiegando come Nerone trovò un capro espiatorio per l’incendio del 64. Il latino recita auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat.

Christus, da cui il nome ebbe origine, subì la pena estrema durante il regno di Tiberio per mano di uno dei nostri procuratori, Ponzio Pilato, e una superstizione quanto mai funesta, così repressa per il momento, tornò a divampare non solo in Giudea, prima sorgente del male, ma perfino a Roma. Tacito, Annali XV.44, dalla traduzione di Church e Brodribb, 1876

Due dettagli sono oggetto di discussione. L’unico manoscritto superstite, dell’undicesimo secolo, oggi legge Christianos, ma la prima vocale è stata alterata, e l’esame all’ultravioletto mostra una e cancellata sotto di essa, quindi ciò che Tacito scrisse era Chrestianos; e Tacito dà a Pilato il titolo di procuratore, mentre l’iscrizione trovata a Cesarea nel 1961 mostra che era prefetto. Nessuna delle due difficoltà ha convinto gli specialisti di Tacito che il passo sia un’interpolazione, e il giudizio pressoché unanime tra i classicisti è che sia genuino.

Giuseppe Flavio, due volte, trattato nella sezione seguente.

Plinio il Giovane, Lettere 10.96, intorno al 112, che chiede a Traiano come trattare i cristiani in Bitinia e riferisce che si riunivano prima dell’alba e cantavano un inno a Cristo come a un dio. Questa è evidenza sui cristiani, non direttamente su Gesù.

Svetonio, Claudio 25.4, che riferisce come Claudio espulse da Roma gli ebrei che tumultuavano su istigazione di Chrestus. Se sia un riferimento confuso alle dispute su Gesù o a un agitatore altrimenti ignoto resta irrisolto.

Mara bar Serapion, una lettera siriaca di data incerta che parla dell’esecuzione del sapiente re dei Giudei. La datazione oscilla su due secoli e il valore dipende da essa.

I riferimenti rabbinici, principalmente nel trattato Sanhedrin, sono tardi e polemici e non aggiungono nulla che uno storico possa usare.

L’evidenza di maggior peso non è nessuna di queste. È Paolo. In Galati 1:18-19 dice di essere salito a Gerusalemme per vedere Cefa, di essersi fermato quindici giorni, e di non aver visto nessun altro apostolo se non Giacomo, il fratello del Signore. Questo colloca Paolo in una stanza con il fratello di un uomo che dice essere stato crocifisso, a pochi anni dalla crocifissione, ed è un’osservazione di passaggio dentro un argomento su altro. Paolo menziona di nuovo i fratelli del Signore in 1 Corinzi 9:5, dice in Romani 1:3 che discendeva da Davide secondo la carne, e in 1 Corinzi 15:3-8 trasmette una lista di apparizioni che dichiara di aver ricevuto e non composto.

La tesi miticista, nelle sue forme serie, è stata sostenuta da G. A. Wells, che in seguito cambiò posizione, da Earl Doherty, da Robert M. Price, e nel modo più completo da Richard Carrier in On the Historicity of Jesus (2014). Sostiene che lo strato più antico della credenza cristiana riguardasse una figura celeste crocifissa in un regno celeste, e che la biografia terrena sia una finzione posteriore. La sua mossa singola più forte è contro l’evidenza di Galati: che il fratello del Signore possa essere un titolo cultuale per un comune credente anziché una dichiarazione di parentela, nel qual caso l’unico dato in apparenza inoppugnabile si dissolve. La replica standard è che Paolo altrove distingue i fratelli del Signore dagli apostoli e dai credenti in generale, cosa che un titolo valido per tutti i credenti non potrebbe fare. Did Jesus Exist? di Ehrman (2012) argomenta quel caso per esteso dall’interno del campo. Il dottorato di Carrier è in storia antica e quello di Price in Nuovo Testamento, quindi l’affermazione talvolta ripetuta che nessuna persona qualificata sostenga la posizione è esagerata; l’enunciato accurato è che lo fanno due o tre, su un campo di migliaia, e che nessun consenso dipartimentale si è spostato da nessuna parte.

Una diramazione merita una frase perché circola. The Myth of Nazareth di René Salm (2008) sosteneva che il sito fosse disabitato nel primo secolo e che quindi il paese natale sia una finzione. Il Nazareth Archaeological Project, diretto da Ken Dark dal 2006 e pubblicato come Archaeology of Jesus’ Nazareth (Oxford, 2023), ha trovato un insediamento domestico ebraico del primo secolo e ha rivisto al rialzo la popolazione probabile dell’abitato, verso il migliaio anziché le due o trecento persone di solito presunte.

Ciò che le fonti esterne stabiliscono è poco e va detto senza gonfiarlo. All’inizio del secondo secolo, scrittori romani ed ebrei privi di ogni simpatia per il movimento trattavano l’esecuzione del suo fondatore sotto Pilato come un fatto noto. Nessuno di loro condusse un’indagine. Il peso è portato da Paolo e dalla molteplicità delle fonti cristiane antiche, non da Tacito.

Che cosa scrisse Giuseppe Flavio su Gesù, e quali parti non scrisse

Il passo in Antichità giudaiche 18.63-64, detto Testimonium Flavianum, è il paragrafo più esaminato della storiografia antica fuori dal Nuovo Testamento. Come sta nei manoscritti greci recita, nella formulazione più comunemente riprodotta:

In quel tempo visse Gesù, uomo sapiente, se pure lo si deve chiamare uomo. Fu infatti autore di opere sorprendenti e maestro di quanti accolgono con gioia la verità. Attirò a sé molti Giudei e molti Greci. Egli era il Cristo. E quando, su denuncia dei principali tra noi, Pilato lo condannò alla croce, coloro che dapprima lo avevano amato non cessarono di farlo. Apparve loro al terzo giorno di nuovo vivo, poiché i profeti di Dio avevano predetto queste cose e mille altre meraviglie su di lui. E la tribù dei cristiani, che da lui prende nome, non è scomparsa fino a oggi. Giuseppe Flavio, Antichità XVIII.63–64

Giuseppe era un sacerdote ebreo che scrisse da ebreo e morì da ebreo. Tre proposizioni non possono venire da lui: l’inciso se pure lo si deve chiamare uomo, l’asserzione secca Egli era il Cristo, e il resoconto della risurrezione al terzo giorno come fatto. Nessuno studioso serio di alcun orientamento difende quelle tre in quella forma.

La domanda è che cosa resta una volta rimosse, e nel campo circolano tre risposte.

Autenticità parziale, la posizione di maggioranza. Nell’originale stava una notizia più breve e neutra, abbellita da un copista cristiano. La prova più forte è Origene, che nel terzo secolo si lamenta che Giuseppe non accettasse Gesù come il Cristo, il che significa che la sua copia non conteneva la frase che dice il contrario, pur contenendo a quanto pare qualcosa. Meier, Vermes, Dunn, Van Voorst, Craig Evans e Alice Whealey ne sostengono tutti una versione.

Interpolazione totale, una minoranza che è cresciuta. Ken Olson ha sostenuto a lungo che il lessico e la cadenza del passo sono caratteristici di Eusebio, che è il primo scrittore a citarlo nella forma ricevuta, all’inizio del quarto secolo. Louis Feldman, il massimo specialista di Giuseppe della sua generazione, passò a questa posizione sul finire della carriera. Paul Hopper ha argomentato il caso su basi linguistico-narrative.

Autenticità sostanziale, difesa più di recente da G. J. Goldberg e T. C. Schmidt, i quali sostengono che il passo si accorda con le abitudini parafrastiche di Giuseppe meglio di quanto i critici concedano.

Due versioni non greche complicano il quadro e vengono citate di frequente. La cronaca araba del decimo secolo di Agapio di Hierapolis ha una forma del passo che dice che era forse il Messia, e la cronaca siriaca del dodicesimo secolo di Michele il Siro ha era ritenuto il Messia. Un tempo venivano trattate come finestre sull’originale. Il lavoro di Whealey sulla tradizione siriaca indica che discendono da una traduzione di Eusebio e non da una linea indipendente, il che indebolisce considerevolmente l’argomento.

Il secondo riferimento è breve, incidentale e molto meno disputato. In Antichità 20.200, descrivendo come il sommo sacerdote Anano convocò un tribunale nell’intervallo tra due governatori romani nel 62 d.C., Giuseppe identifica l’uomo condannato come il fratello di Gesù detto il Cristo, di nome Giacomo. Non esiste motivo per cui un cristiano inserisca un’identificazione di questo genere, che subordina Gesù alla descrizione anziché il contrario, ed è accettata da quasi tutti.

Ciò che Giuseppe stabilisce: uno storico ebreo che scriveva a Roma negli anni Novanta sapeva di un Gesù giustiziato sotto Pilato, sapeva che aveva un fratello di nome Giacomo ucciso a Gerusalemme nel 62, e sapeva che il movimento non era morto. Non stabilisce assolutamente nulla sul contenuto della predicazione.

La roccia di fondo: il battesimo di Gesù per mano di Giovanni, e la crocifissione sotto Pilato

Il battesimo per mano di Giovanni, e la crocifissione sotto Pilato. Sono i due punti citati quando si chiede al campo che cosa sia oltre ogni discussione, e la ragione è la stessa in entrambi i casi: ciascuno era un problema per chi lo trasmetteva.

Il battesimo. Giovanni il Battista è attestato indipendentemente fuori dai vangeli. Giuseppe Flavio gli dedica più spazio che a Gesù, in Antichità 18.116-119, descrivendo un predicatore di rettitudine che Erode Antipa giustiziò perché il suo ascendente sulle folle sembrava pericoloso. Farsi battezzare da Giovanni significa stare sotto Giovanni, e ricevere un battesimo che le fonti descrivono come battesimo per il pentimento. I vangeli registrano la difficoltà e la gestiscono, e la gestione è databile. Marco 1:9 riferisce l’evento senza giri. Matteo 3:14-15 inserisce un dialogo in cui Giovanni protesta che i ruoli andrebbero invertiti. Luca menziona prima l’imprigionamento di Giovanni e poi accenna al battesimo in una proposizione subordinata senza dire chi lo amministrò. Il vangelo di Giovanni non ha alcuna scena di battesimo, solo il Battista che lo indica. La traiettoria corre in una sola direzione e parte da un evento che nessuno avrebbe inventato.

La crocifissione. Attestata da Paolo, da tutti e quattro i vangeli, da Giuseppe Flavio e da Tacito. E soprattutto, era il fatto più pesante che i primi predicatori dovevano portare. La crocifissione era una pena servile e politica; Deuteronomio 21:23 pronuncia una maledizione su chiunque sia appeso a un legno, un passo che Paolo deve affrontare direttamente in Galati 3:13. Il riassunto che Paolo stesso fa del problema è non migliorabile:

Noi invece predichiamo Cristo crocifisso, per i Giudei pietra d’inciampo e per i Greci stoltezza. 1 Corinzi 1:23, dalla King James Version

Oltre questi due punti l’accordo si dirada ma non svanisce. E. P. Sanders fissò in Jesus and Judaism (1985) otto fatti che definì quasi indiscutibili, e la lista ha retto meglio di quasi tutto nel campo: che Gesù fu battezzato da Giovanni; che era un galileo che predicava e guariva; che chiamò discepoli e parlò di dodici; che limitò la propria attività a Israele; che fu coinvolto in una controversia sul tempio; che fu crocifisso fuori Gerusalemme dalle autorità romane; che dopo la sua morte i suoi seguaci continuarono come movimento identificabile; e che almeno alcuni ebrei perseguitarono parti di quel movimento.

Un ulteriore elemento raccoglie ampio assenso e viene riferito regolarmente male. Gli storici di ogni orientamento accettano che ebbe in vita la reputazione di guaritore ed esorcista: Meier, Sanders, Vermes, Dunn, Ehrman, Crossan e Wright lo dicono tutti, da punti di partenza molto diversi. È un’affermazione su ciò che si diceva di lui e su ciò per cui era noto. Non è un’affermazione che qualcosa di soprannaturale accadde, e non è un’affermazione che nulla accadde. L’evidenza arriva alla reputazione e si ferma.

John Meier descrisse il proprio metodo come un conclave non papale: un cattolico, un protestante, un ebreo e un agnostico, tutti storici competenti, chiusi nel seminterrato della Harvard Divinity School a razioni corte e con il divieto di uscire finché non avessero prodotto un documento di consenso su Gesù usando soltanto i metodi della storia antica. I cinque volumi di A Marginal Jew sono il tentativo di scrivere ciò che uscirebbe da quella stanza. L’immagine è utile perché rende esplicito lo standard: non ciò che è vero, ma ciò che quattro persone in disaccordo su tutto il resto potrebbero essere costrette a firmare.

C’è una complicazione, ed è recente e seria. I criteri che produssero queste liste sono oggi sotto attacco sostenuto dall’interno del campo. La raccolta Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (2012), curata da Chris Keith e Anthony Le Donne, riunì un gruppo di specialisti nel sostenere che i criteri sono un lascito della critica delle forme sopravvissuto alla teoria a cui apparteneva. Le obiezioni sono concrete: i criteri possono solo argomentare a favore dell’autenticità e mai contro, quindi un detto che non li supera non è stato dimostrato inautentico; la dissomiglianza, applicata con rigore, garantisce un Gesù diverso sia dalla propria religione sia dal movimento che avviò, che è il risultato meno probabile e non il più probabile; e l’imbarazzo richiede di sapere che cosa avrebbe imbarazzato persone la cui sensibilità è esattamente ciò che si sta ricostruendo. Allison, che usò i criteri per anni, li abbandonò in Constructing Jesus (2010) in favore della ricerca di motivi che ricorrono in ogni fonte e in ogni forma letteraria.

La roccia di fondo è sopravvissuta alla demolizione del metodo che la estrasse, che è una posizione curiosa per una disciplina e una posizione onesta da riferire.

La Galilea

Nacque intorno al 4 a.C. - la datazione tradizionale è sbagliata di qualche anno, dato che Erode il Grande morì nel 4 a.C. - probabilmente a Nazaret, un villaggio insignificante della Bassa Galilea la cui popolazione viene di solito stimata in due o trecento persone, e che lo scavo recente rivede al rialzo verso il migliaio. Matteo e Luca collocano entrambi la nascita a Betlemme, per vie diverse e incompatibili; gli storici considerano in genere la tradizione di Betlemme come teologica, in soddisfazione di una profezia su un’origine davidica.

Suo padre Giuseppe era un tektōn - un costruttore in legno e pietra, un artigiano più che un falegname nel senso moderno del mestiere. Ebbe fratelli, che Marco nomina come Giacomo, Ioses, Giuda e Simone, e sorelle non nominate. Probabilmente possedeva qualche ebraico e lavorava in aramaico; se sapesse leggere è disputato.

La Galilea degli anni Venti d.C. era sotto Erode Antipa, un sovrano cliente, in una campagna in corso di riorganizzazione per la costruzione di due città di impronta greca, Sefforis e Tiberiade, e per la tassazione che le pagava. Sefforis era a un’ora di cammino da Nazaret. La pressione economica sui piccoli proprietari è visibile nelle parabole: debiti, mezzadria, padroni assenti, braccianti in attesa di essere assunti.

Entrambe le città meritano un’ulteriore nota, perché entrambe sono assenti dai vangeli. Sefforis fu distrutta dal legato Varo nel 4 a.C. nei disordini seguiti alla morte di Erode e ricostruita da Antipa come sua capitale; Tiberiade fu fondata intorno al 19 o 20 d.C. sulla riva del lago, sopra un terreno di sepoltura, il che la rendeva problematica da frequentare per gli ebrei osservanti. Un maestro cresciuto a un’ora dall’una e attivo sulla riva accanto all’altra non è mai collocato in nessuna delle due da nessuna fonte. Se ciò rifletta la pratica dell’uomo o gli interessi di chi lo ricordò non è decidibile, ed entrambe le spiegazioni sono correnti.

La base operativa era Cafarnao, un villaggio di pescatori sulla sponda nord del lago, dove Marco colloca il primo giorno del ministero e dove la casa di Simone e Andrea serve da punto fisso della narrazione. L’economia lì era pesca su licenza, con pedaggi riscossi lungo la strada, ed è per questo che in Marco 2:14 compare un banco delle imposte. Crossan e Richard Horsley hanno letto l’intero ministero sullo sfondo della commercializzazione di quell’economia sotto Antipa. Sanders mise in guardia dal sopravvalutarla: la Galilea non era eccezionalmente povera per gli standard dell’impero, e l’evidenza di una campagna in crisi è più sottile di quanto le letture sociali richiedano.

La famiglia è attestata meglio di quasi tutto il resto della biografia, perché crea un problema alla dottrina posteriore e sopravvive comunque.

Non è costui il falegname, il figlio di Maria, il fratello di Giacomo, di Ioses, di Giuda e di Simone? E le sue sorelle non stanno qui tra noi? Marco 6:3, dalla King James Version

Paolo parla di Giacomo, il fratello del Signore in Galati 1:19 e dei fratelli del Signore in 1 Corinzi 9:5, e Giuseppe Flavio in Antichità 20.200 chiama Giacomo il fratello di Gesù. Tre interpretazioni posteriori della parola si svilupparono una volta che la verginità perpetua di Maria divenne dottrina: che fossero figli di Giuseppe da un precedente matrimonio, la posizione di Epifanio e quella consueta nel cristianesimo orientale; che fossero cugini, la posizione che Girolamo argomentò nel Contro Elvidio nel 383 e quella consueta nell’Occidente latino; e che fossero fratelli pieni, la posizione che Elvidio sosteneva e quella che la maggior parte degli storici adotta, sul fondamento che la parola greca per fratello significa fratello e che le alternative arrivano secoli dopo per ragioni estranee al testo.

Comincia con Giovanni il Battista, un predicatore apocalittico al Giordano che annuncia il giudizio imminente e chiama al pentimento. Gesù fu battezzato da lui - un fatto che la chiesa posteriore trovò abbastanza scomodo che Matteo aggiunge un dialogo per spiegarlo e il vangelo di Giovanni lo omette. Poi Giovanni fu arrestato e giustiziato da Antipa, e Gesù cominciò a insegnare per conto proprio.

I due resoconti di quell’esecuzione non combaciano ed entrambi possono essere veri. Marco racconta la storia di Erodiade, del banchetto di compleanno e della testa su un piatto, una favola morale su un sovrano intrappolato da un giuramento. Giuseppe Flavio dà una ragione politica: Antipa si mosse contro Giovanni perché un predicatore capace di radunare folle è un predicatore capace di avviare qualcosa, ed era più sicuro agire per primo. I sovrani hanno in genere entrambi i tipi di motivo, e le fonti riferiscono il tipo che interessava a ciascuna.

Quando nacque Gesù, e perché la data è il 25 dicembre

L’anno è incerto entro circa un decennio, e la discrepanza sta dentro le fonti, non tra le fonti e gli storici.

Matteo colloca la nascita sotto il regno di Erode il Grande. Giuseppe Flavio data la morte di Erode al 4 a.C., il che pone la nascita tra il 6 e il 4 a.C. e fa cominciare l’era convenzionale qualche anno dopo l’evento da cui conta. Quello scarto è opera di Dionigi il Piccolo, il monaco del sesto secolo che nel 525 calcolò gli anni dall’incarnazione e uscì corto.

Luca colloca la nascita al censimento condotto da Quirinio, legato di Siria. Giuseppe Flavio data quel censimento alla deposizione di Archelao, figlio di Erode, e all’annessione della Giudea, nel 6 d.C. Le due datazioni distano dieci anni e non possono reggere entrambe. La maggior parte degli storici conclude che Luca si sbagliò sul censimento, una conclusione che già Emil Schürer nell’Ottocento riteneva imposta dall’evidenza. Esistono proposte armonizzanti: un comando quiriniano precedente e altrimenti non attestato, o una lettura del greco che fa di questo il censimento prima di quello condotto da Quirinio. Sono una minoranza. Un’ulteriore difficoltà è indipendente dalla datazione: non si conosce alcun censimento romano che richiedesse di viaggiare verso una città degli antenati, dato che i censimenti accertavano la proprietà dove la proprietà stava.

Il giorno non ha alcuna base documentaria. Nessun vangelo ne dà uno, e i primi cristiani sembrano non averlo celebrato. Clemente Alessandrino, scrivendo intorno al 200, registra che vari cronografi avevano proposto date, tra cui un giorno di maggio e giorni di aprile, e tratta l’esercizio come curiosità più che come commemorazione.

La prima attestazione sicura del 25 dicembre è il Cronografo del 354, un almanacco romano compilato da Furio Dionisio Filocalo, che registra sotto quel giorno natus Christus in Betleem Iudeae e che si ritiene in genere rifletta un’osservanza romana già in atto entro il 336.

Due spiegazioni competono, e nessuna ha vinto.

La spiegazione storico-religiosa sostiene che la data fu ripresa dalla festa imperiale del Sol Invictus, la cui celebrazione il 25 dicembre è attestata nello stesso documento. È il resoconto più antico e quello più spesso ripetuto.

La spiegazione del computo sostiene che la data fu calcolata e non presa in prestito. Una convinzione antica voleva che un profeta morisse lo stesso giorno dell’anno in cui era stato concepito. Una crocifissione datata al 25 marzo fissa quindi il concepimento al 25 marzo e la nascita nove mesi dopo. Sesto Giulio Africano, scrivendo intorno al 221, sembra già lavorare con il 25 marzo come data del concepimento, che è anteriore a qualunque evidenza sicura di una festa del Sol Invictus il venticinque. The Origins of the Liturgical Year di Thomas Talley (1986) è la formulazione standard della tesi.

Il riassunto onesto è che la tesi del prestito è popolare, la tesi del computo è al momento meglio sostenuta al livello delle evidenze datate, e nessuna delle due è dimostrata.

Che aspetto aveva Gesù

Nulla in alcuna fonte del primo secolo lo descrive. Non la statura, non la corporatura, non il colorito, non il volto né i capelli. Il silenzio è completo e non è accidentale: i testi si interessano a ciò che disse e a ciò che gli accadde.

Le immagini superstiti più antiche sono del terzo secolo e mostrano un giovane senza barba. La casa-chiesa di Dura Europos sull’Eufrate, decorata prima della caduta della città nel 256, lo ha con i capelli corti e rasato; le pitture delle catacombe romane lo mettono nel tipo convenzionale greco-romano del pastore, giovanile e imberbe. La figura barbata, con i capelli lunghi divisi al centro, che divenne standard è uno sviluppo del quarto secolo, e prende in prestito le convenzioni visive usate per Zeus e Serapide in trono e per il ritratto del filosofo.

I primi scrittori che azzardarono congetture leggevano la profezia, non la memoria. Giustino, Tertulliano e Origene presero tutti Isaia 53:2 come descrizione di lui:

non ha figura né splendore; e quando lo vedremo, non c’è bellezza in lui che ce lo faccia desiderare. Isaia 53:2, dalla King James Version

Altri argomentarono il contrario dal Salmo 45:2, che loda il re come il più bello tra i figli degli uomini. Il disaccordo ci dice qualcosa sull’esegesi e nulla sul volto.

Due approcci moderni producono le sole risposte che l’evidenza sostiene, ed entrambe sono risposte su una popolazione e non su una persona. Nel 2001 l’illustratore medico Richard Neave guidò un gruppo che costruì un volto a partire da crani galilei del primo secolo e dalla modellazione forense dei tessuti molli. Il risultato fu ampiamente presentato come il volto di Gesù; è il volto di un galileo medio, che è ciò per cui fu progettato e tutto ciò che può essere. What Did Jesus Look Like? di Joan Taylor (T&T Clark, 2018) raggiunse lo stesso genere di conclusione da una base più ampia di resti scheletrici, testi e ritratti funerari egizi: pelle bruno-olivastra, capelli dal castano scuro al nero, occhi castani, capelli e barba tenuti corti alla maniera ebraica ordinaria del periodo e non lunghi, e una statura intorno al metro e sessantacinque, che è la media degli scheletri maschili di quel luogo e di quel tempo.

La Sindone di Torino non fa parte di questo quadro. I campioni al radiocarbonio esaminati indipendentemente a Oxford, in Arizona e a Zurigo nel 1988 restituirono un intervallo tra il 1260 e il 1390. Il risultato è stato contestato sostenendo che il campione provenisse da una zona rammendata, e la disputa continua, ma nessuno storico del primo secolo usa l’oggetto come evidenza.

Che cosa insegnò

Il regno

Tutto ruota intorno a una formula: basileia tou theou, il regno o governo di Dio. È il soggetto di quasi ogni parabola e il contenuto del proclama in apertura di Marco: il tempo è compiuto, e il regno di Dio è vicino.

Non è il paradiso, e non riguarda in primo luogo ciò che accade dopo la morte. È il governo di Dio che arriva, e arriva qui, nel mondo dell’occupazione romana, degli esattori, del debito e della gerarchia del Tempio. Il Padre nostro chiede che venga in terra.

L’argomento di Albert Schweitzer del 1906 inquadra ancora il campo: che Gesù fu un profeta apocalittico che attendeva la fine dell’età come imminente, e che ogni tentativo di modernizzarlo in maestro di etica aveva prodotto il ritratto dello studioso che lo scriveva - ciascun ricercatore che guarda giù nel pozzo della storia e vede il proprio volto. La versione più forte di quella tesi poggia sui detti in cui dice che la generazione presente non passerà prima che esso venga.

La tesi più forte contro di essa poggia sui detti in cui il regno è già presente: in mezzo a voi, come un seme già seminato, come lievito già nell’impasto. La lettura più difendibile tiene entrambi: qualcosa è cominciato che non è ancora completo, e la tensione sta nel materiale più che negli studi.

Tre dettagli di vocabolario contano e di solito vengono saltati.

Matteo scrive quasi sempre hē basileia tōn ouranōn, il regno dei cieli, dove Marco e Luca scrivono il regno di Dio. La sostituzione è reverenziale, un modo di non pronunciare il nome divino, e ci dice qualcosa sui lettori ebrei di Matteo più che sulla predicazione.

Il proclama stesso, nel vangelo più antico, è abbastanza breve da citarlo intero:

Il tempo è compiuto, e il regno di Dio è vicino: pentitevi, e credete al vangelo. Marco 1:15, dalla King James Version

E il detto al presente più citato poggia su un sintagma greco che regge due significati opposti. Luca 17:21 ha entos hymōn, che la King James rende il regno di Dio è dentro di voi e la maggior parte delle versioni moderne rende in mezzo a voi o tra voi. Interiorità e presenza sono affermazioni diverse, e l’intera ricezione moderna del detto, da Tolstoj in poi, è costruita su una scelta di traduzione che il greco non decide.

Contro quelli stanno i detti che premono più forte nella direzione opposta:

In verità vi dico: vi sono alcuni tra i qui presenti che non gusteranno la morte prima di aver visto il regno di Dio venire con potenza. Marco 9:1, dalla King James Version

In verità vi dico: questa generazione non passerà prima che tutte queste cose siano avvenute. Marco 13:30, dalla King James Version

Che cosa significassero quei detti è la lite centrale del campo, e viene ripresa più sotto. Nella lettura più piana la generazione passò. Il Nuovo Testamento stesso registra la difficoltà in 2 Pietro 3, dove lo scrittore risponde a chi domanda dove sia finita la promessa della sua venuta. Un movimento che avesse inventato l’attesa non avrebbe avuto bisogno di giustificarla entro due generazioni.

Le parabole

Ne sopravvivono circa quaranta, e non sono ciò per cui di solito vengono prese. Una parabola non è l’illustrazione di un punto che si potrebbe enunciare più chiaramente. È un congegno che porta chi ascolta ad assentire a qualcosa prima di vedere a che cosa lo impegna.

Il meccanismo è visibile nel Buon Samaritano. Un dottore della legge chiede chi sia il suo prossimo. Gesù racconta una storia in cui un uomo viene derubato sulla strada di Gerico e lasciato mezzo morto; un sacerdote passa dall’altro lato, poi un levita, poi un samaritano - membro di un gruppo che i suoi ascoltatori disprezzavano per ragioni religiose - che si ferma, cura le ferite e paga per l’assistenza dell’uomo. Poi la domanda viene rovesciata: non chi è il mio prossimo, ma chi di questi è stato prossimo per quell’uomo? Il dottore della legge non riesce nemmeno a dire la parola samaritano; dice quello che ha avuto compassione.

La stessa struttura ricompare ancora e ancora. Il Figliol prodigo ci dà un fratello minore che sperpera un’eredità e un fratello maggiore che ha fatto tutto giusto ed è furioso per la festa - e la storia finisce con il padre ancora fuori a supplicare il fratello maggiore, e nessuna risoluzione. Gli Operai della vigna hanno uomini assunti all’alba pagati quanto uomini assunti un’ora prima del tramonto, e la lagnanza dei primi è del tutto ragionevole, e viene respinta. Il Granello di senape paragona il regno a un’erba infestante che si prende un orto.

Sono spesso ingiuste per gli standard ordinari, e l’ingiustizia è il contenuto.

La storia accademica della loro lettura è breve e gravida di conseguenze. Fino alla fine dell’Ottocento furono lette come allegorie con un significato decifrabile per ogni elemento, un’abitudine che i vangeli stessi già mostrano: Marco 4:13-20 fornisce una chiave allegorica punto per punto del seminatore nel vocabolario della successiva missione cristiana, che la maggior parte degli studiosi considera un’espansione più che parte dell’originale. Die Gleichnisreden Jesu di Adolf Jülicher, pubblicato tra il 1888 e il 1899, ruppe la tradizione allegorica sostenendo che ogni parabola fa un punto solo e che la decodifica è un’imposizione posteriore. C. H. Dodd e Joachim Jeremias le collocarono poi dentro la cornice escatologica. Crossan e altri le hanno da allora lette come deliberatamente aperte, più vicine alla poesia che all’argomentazione.

Due oneste precisazioni appartengono a questo punto.

Le parabole più note sono tra le meno bene attestate. Il Buon Samaritano compare solo in Luca 10:25-37; il Figliol prodigo solo in Luca 15:11-32. L’attestazione unica nel più tardo dei vangeli sinottici è una debolezza secondo gli standard che gli storici applicano di norma, e la fama di un passo non ha alcun peso sulla sua provenienza.

E l’esame sostenuto più accurato che qualcuno abbia mai condotto sulla questione uscì sorprendentemente minimalista. Meier dedicò alle parabole il quinto volume di A Marginal Jew (2016) e concluse che solo quattro possono essere giudicate autentiche con discreta probabilità: il Granello di senape, i Vignaioli malvagi, i Talenti e il Grande banchetto. Disse chiaramente che era l’ultima conclusione che si aspettava di raggiungere quando iniziò il progetto. Non sostenne che le altre fossero inventate, solo che non si possono dimostrare, che è un esito diverso e più scomodo.

Il Discorso della montagna

Matteo raccoglie l’insegnamento etico in tre capitoli. Luca ha gran parte dello stesso materiale sparso e pronunciato in un luogo pianeggiante, il che suggerisce che il discorso sia una costruzione redazionale - ma il materiale al suo interno ha forti titoli per essere antico.

Si apre con le Beatitudini, che non sono istruzioni ma annunci: beati i poveri, gli afflitti, i miti, gli affamati, i perseguitati. La versione di Luca è più brusca di quella di Matteo - beati voi che siete poveri, non poveri in spirito - e aggiunge una serie speculare di guai ai ricchi.

Poi le antitesi: avete udito che fu detto… ma io vi dico. Ciascuna intensifica la legge esistente anziché allentarla: l’ira viene posta sotto il divieto di omicidio, e lo sguardo di brama sotto l’adulterio. Non è l’abolizione della legge; è la sua escalation verso l’interno, dove nessun sistema giuridico può seguirla.

Matteo enuncia il punto direttamente pochi versetti prima:

Non pensate che io sia venuto ad abolire la legge o i profeti: non sono venuto ad abolire, ma a compiere. Matteo 5:17, dalla King James Version

Poi le istruzioni intorno a cui il cristianesimo ha passato duemila anni a cercare scappatoie. Non resistere al malvagio, ma porgere l’altra guancia. Amare i nemici e pregare per i persecutori. Dare a chiunque chieda. Non accumulare tesori sulla terra. Non giudicare. Perdonare non sette volte ma settantasette.

Il porgere la guancia merita una nota, perché la lettura consueta che vi vede passività può essere sbagliata. Un colpo di rovescio sulla guancia destra era il modo in cui un superiore colpiva un inferiore; offrire la sinistra costringe chi colpisce o a fermarsi o a usare il pugno, che era il modo in cui si colpiva un pari. In quella lettura l’istruzione non è né ritorsione né sottomissione ma una terza cosa, più difficile da fare di entrambe.

Quella lettura appartiene a Walter Wink, che la espose in Engaging the Powers (1992) e vi costruì sopra un più ampio resoconto della resistenza nonviolenta, estendendo la stessa logica al mantello e al secondo miglio sotto la legge romana del trasporto obbligatorio. Il suo statuto va detto con precisione, perché viene spesso ripetuta come se fosse assodata. Non è il consenso. John Nolland ha obiettato che i detti offrono un insieme limitato di esempi proprio per fare un punto in modo tagliente, e non sono un programma socio-politico in codice. Altri hanno sostenuto che Wink erige la passività a uomo di paglia e che la sua terza via, vista da fuori, è identica alla seconda. La lettura è ammirata più largamente come teologia costruttiva di quanto sia accettata come esegesi, ed entrambi i fatti vale la pena averli.

Con chi mangiava

La cosa storicamente più distintiva di lui può non essere affatto un insegnamento. È una pratica: mangiava con persone che il sistema di purità collocava fuori - esattori, che erano collaborazionisti; prostitute; i ritualmente impuri. Toccava i lebbrosi. Parlava con donne in pubblico, e aveva donne tra i suoi seguaci e finanziatori, cosa che le fonti riferiscono senza enfasi e che non era ordinaria.

L’accusa in Matteo e Luca, citata come dalla bocca dei suoi critici, è che è un mangione e un beone, amico di esattori e peccatori. Ha un titolo eccellente all’autenticità: nessuno inventa un insulto sul proprio fondatore.

La King James rende la stessa accusa come un uomo ghiotto e beone di vino, amico di pubblicani e peccatori, in Matteo 11:19, e con ordine delle parole leggermente diverso in Luca 7:34, che sono due attestazioni indipendenti di una descrizione ostile nel materiale superstite.

I finanziatori hanno un nome. Luca 8:2-3 elenca Maria detta Maddalena, dalla quale erano usciti sette demoni; Giovanna, moglie di Cuza, amministratore di Erode; e Susanna, con altre, che lo assistevano con i loro beni. Un gruppo itinerante senza mezzi visibili di sostentamento è un gruppo con patroni, e Luca dice chi erano. La presenza della moglie di un alto funzionario erodiano in quella lista è il genere di dettaglio che un autore con un’agenda ordinata non costruirebbe.

C’è un disaccordo vivo su quale fosse davvero lo scandalo, e cambia il quadro. La lettura più antica, ancora quella comune, intende l’obiezione come rituale: mangiava con gli impuri e ignorava i confini di purità. Sanders sostenne che questo fraintende il vocabolario. La parola resa peccatori nei vangeli traduce un termine ebraico e aramaico per i malvagi veri e propri, le persone che si erano poste fuori dall’alleanza per come vivevano, non per chi si trovava in uno stato temporaneo di impurità rituale, che era ordinario, rimediabile e riguardava tutti. Nella lettura di Sanders l’offesa è più acuta, non più mite: non che fosse trascurato sul rito, ma che offriva un posto nel regno veniente a persone che non si erano pentite né avevano fatto restituzione, che è ciò che la legge chiedeva loro. La disputa è irrisolta e vale la pena sapere quale versione si sta raccontando.

Se Gesù fu un profeta apocalittico, e perché è la lite centrale

Ogni ricostruzione di Gesù ruota su questa domanda, ed è l’esempio più chiaro nel repertorio di una divisione che gli studi non hanno chiuso.

La posizione, nella sua forma classica, è di Albert Schweitzer. In The Quest of the Historical Jesus (1906) sostenne quella che chiamò escatologia conseguente: che Gesù condivideva l’attesa apocalittica del suo tempo, credeva che il regno sarebbe arrivato durante la vita dei suoi ascoltatori, mandò fuori i discepoli aspettandosi che irrompesse prima che avessero finito il loro giro, e infine andò a Gerusalemme per forzare la questione. Il Gesù di Schweitzer non è un maestro morale vittoriano ma un profeta ebreo del primo secolo la cui attesa centrale fu delusa, e il libro chiuse il progetto ottocentesco facendo notare che ogni vita liberale di Gesù aveva scoperto un liberale.

Gli argomenti oggi avanzati per la lettura apocalittica sono questi.

Cominciò con Giovanni il Battista, che era senza ambiguità un predicatore apocalittico di giudizio imminente. Il movimento che lo seguì era senza ambiguità apocalittico: Paolo, scrivendo nei primi anni Cinquanta in 1 Tessalonicesi 4, si aspetta di essere vivo alla venuta. Un Gesù non apocalittico va inserito tra due estremi apocalittici e poi spiegato. Ehrman lo tratta come la considerazione singola più forte.

I Dodici presuppongono un Israele restaurato di dodici tribù, che è un’attesa escatologica e non un assetto amministrativo. Il detto sui dodici troni sopravvive in Matteo 19:28 e Luca 22:30 nonostante l’evidente imbarazzo di prometterne uno a Giuda.

I detti su una fine vicina sono presenti in Marco, nella doppia tradizione e in Paolo, e sono il genere di materiale che un movimento successivo sfoltirebbe, non pianterebbe.

Ma quando vi perseguiteranno in questa città, fuggite in un’altra: perché in verità vi dico, non avrete finito di percorrere le città d’Israele prima che il Figlio dell’uomo sia venuto. Matteo 10:23, dalla King James Version

Chi tiene la posizione, con variazioni: Sanders, Ehrman, Allison, Fredriksen, Vermes, Casey. Meier ne tiene una versione qualificata in cui il regno è insieme presente e imminente. Wright la tiene ridefinendone i termini, come discusso più sotto.

Il caso contrario fu sostenuto nel modo più visibile dal Jesus Seminar e da Marcus Borg, John Dominic Crossan, Burton Mack e Stephen Patterson. Il dibattito a quattro fu pubblicato come The Apocalyptic Jesus: A Debate (2001), con Allison a difendere la lettura apocalittica contro gli altri tre. I loro argomenti:

Lo strato ricostruito più antico di Q è materiale sapienziale e non apocalittico, secondo la stratificazione di Kloppenborg, il che farebbe della cornice apocalittica uno sviluppo secondario.

Il Vangelo di Tommaso ha detti senza alcuna cornice apocalittica, e se è antico e indipendente la cosa conta.

Esistono detti sul regno al presente che stanno male con un’attesa esclusivamente futura. Luca 11:20 è il più chiaro: se io con il dito di Dio scaccio i demoni, senza dubbio il regno di Dio è giunto fino a voi.

E il materiale apocalittico potrebbe essere della chiesa stessa, retroproiettato dopo la Pasqua e indurito dalla catastrofe del 70.

Due oneste precisazioni appartengono a questo lato del registro. Kloppenborg ha obiettato ripetutamente che la sua stratificazione di Q è un’ipotesi su come un documento fu composto e non una cronologia dell’insegnamento di un uomo, e che usarla come argomento sul Gesù storico impila una congettura su un’altra. E la datazione alta di Tommaso, da cui parecchio dipende, è essa stessa tra le questioni più contese del campo.

La replica di Allison in Constructing Jesus è il contrargomento più forte ed è strutturale, non puntuale. Il materiale apocalittico non è uno strato asportabile. Compare in Marco, nella doppia tradizione, nel materiale proprio di Matteo, nel materiale proprio di Luca, in Paolo, nei detti, nelle parabole e nella narrazione. Una ricostruzione che lo elimina deve eliminare così tanto che ciò che resta è troppo poco per aver prodotto alcunché.

N. T. Wright fa una mossa diversa in Jesus and the Victory of God (1996). Accetta che il linguaggio sia apocalittico e nega che nel giudaismo del Secondo Tempio il linguaggio apocalittico significasse la fine fisica del mondo. Era, sostiene, un registro metaforico per descrivere eventi concreti, politici e legati all’alleanza, e leggerlo alla lettera è un errore moderno. Nel suo resoconto Gesù attendeva la fine dell’esilio e la rivendicazione di Israele, entrambe le quali per lui in un certo senso avvennero. Allison ed Ehrman respingono entrambi l’argomento, sostenendo che i testi apocalittici del primo secolo significano ciò che sembrano significare.

Ciò che ne dipende non è poco. Se la lettura apocalittica è giusta, l’etica del Discorso della montagna fu formulata per un breve intervallo prima di un intervento che non venne, e l’attesa fondativa del movimento fallì. Se la lettura sapienziale è giusta, l’etica è un programma permanente per vivere e la cornice apocalittica è l’aggiunta di qualcun altro. La maggioranza degli specialisti tiene la lettura apocalittica. La minoranza è una minoranza seria con argomenti seri. Questa pagina riferisce la divisione e non la risolve.

Il Padre nostro, e la parola al suo interno che nessuno sa tradurre

Sopravvivono due versioni. Matteo 6:9-13 è più lunga, Luca 11:2-4 più breve, e la spiegazione consueta è che quella di Matteo sia la forma liturgica della sua comunità. Il testo della King James di Matteo recita:

Padre nostro che sei nei cieli, sia santificato il tuo nome. Venga il tuo regno. Sia fatta la tua volontà in terra come in cielo. Dacci oggi il nostro pane quotidiano. E rimetti a noi i nostri debiti, come noi li rimettiamo ai nostri debitori. E non condurci in tentazione, ma liberaci dal male: perché tuo è il regno, e la potenza, e la gloria, nei secoli. Amen. Matteo 6:9–13, dalla King James Version

La dossologia conclusiva non sta nei manoscritti più antichi di Matteo. È una chiusa liturgica entrata nel testo attraverso la tradizione bizantina, che è quella su cui i traduttori della King James lavoravano; una sua forma compare nella Didachè in 8:2, un antico manuale di chiesa. La maggior parte delle edizioni moderne la relega in nota, ed è per questo che congregazioni che recitano traduzioni diverse arrivano alla fine in momenti diversi.

Tre richieste ripagano l’attenzione.

Il pane. Epiousios, la parola tradotta quotidiano, non ricorre in nessun altro luogo della letteratura greca. Non è soltanto rara; fuori da questi due versetti e dalla Didachè è assente dall’intero corpus superstite. Origene, scrivendo nel terzo secolo nel trattato Sulla preghiera, dice di aver cercato senza trovarla in alcuno scrittore greco, né nella lingua comune né in filosofia, e concluse che gli evangelisti l’avevano coniata. Girolamo la tradusse in due modi diversi nella stessa Bibbia: supersubstantialem in Matteo 6:11 e quotidianum in Luca 11:3. Una presunta occorrenza documentaria in una lista della spesa egiziana del quinto secolo fu riesaminata alla Beinecke Library nel 1998 e risultò leggere elaiou, olio.

I candidati sono: per il giorno che viene; necessario all’esistenza; e supersostanziale, cioè il pane dell’età ventura. Una maggioranza di studiosi propende ormai per il primo, che colloca la richiesta dentro la cornice apocalittica: pane per domani, chiesto oggi, perché domani è il giorno in cui il regno arriva.

I debiti. Matteo usa opheilēmata, una parola commerciale per ciò che è dovuto, e chiede la remissione dei debiti agli stessi termini a cui chi prega la concede. Luca ha peccati nella prima proposizione e chiunque ci è debitore nella seconda, che si legge come la spiegazione di un idiotismo semitico per un pubblico greco. Se la richiesta originaria riguardasse il denaro o il peccato è esattamente la questione, e le letture sociali della Galilea prendono il senso commerciale alla lettera.

La tentazione. Peirasmos significa prova o messa alla prova più che allettamento a fare il male, e la richiesta domanda di non essere condotti alla prova. La difficoltà teologica di un Dio che conduce qualcuno in tentazione è antica, e nel 2018 i vescovi italiani approvarono una resa rivista che chiede invece di non essere abbandonati alla tentazione, entrata in uso nel 2020. È una decisione di traduzione, non testuale: il greco non è cambiato.

Che cosa ha fatto il cristianesimo del Discorso della montagna

La storia interpretativa non è una nota a piè di pagina del testo; è l’evidenza più chiara disponibile di quanto il testo sia difficile.

Preso alla lettera e universalmente, Matteo 5-7 dissolve i tribunali, i giuramenti, la proprietà accumulata, la forza armata e l’autodifesa. Quasi ogni tradizione cristiana ha perciò sviluppato un resoconto della portata del testo, e i resoconti si possono nominare.

Due livelli. L’esegesi patristica e medievale distinse i precetti, vincolanti per tutti, dai consigli di perfezione, vincolanti per chi persegue la vita superiore. In pratica ciò significò che il monastero teneva il discorso e il mondo teneva i precetti. Tommaso d’Aquino sistematizzò la distinzione.

Due regni. Lutero sostenne che un cristiano occupa due sfere nello stesso tempo, e che il discorso governa la persona e non l’ufficio che essa ricopre. Lo stesso uomo non può vendicarsi nella propria causa e deve punire in quella del magistrato. Il congegno conserva il testo intatto e lo rimuove dalla politica.

L’ideale impossibile. Ancora Lutero, indurito dalla successiva ortodossia luterana: le richieste sono poste deliberatamente oltre la capacità umana, per distruggere la fiducia dell’ascoltatore nella propria giustizia e spingerlo verso la grazia. In questa lettura il discorso non è un programma ma uno specchio.

L’etica dell’interim. Johannes Weiss e poi Schweitzer sostennero che le istruzioni furono formulate per il breve intervallo prima della fine dell’età, e non furono mai intese come assetto sociale permanente. È la conseguenza per l’etica della lettura apocalittica, ed è il motivo per cui le due questioni non si possono separare.

Alla lettera e universalmente. Gli anabattisti del sedicesimo secolo, i quaccheri, e Tolstoj. Il regno di Dio è in voi, pubblicato nel 1894 dopo il divieto in Russia, sostiene che le chiese avevano passato diciotto secoli a costruire esenzioni, e prende il divieto di resistere al male come divieto puro e semplice della violenza di stato, dei tribunali, dei giuramenti e del servizio militare. Il libro raggiunse un giovane avvocato in Sudafrica; Gandhi lo nominò tra le influenze decisive della sua vita, e la linea di discendenza da esso corre attraverso il movimento per l’indipendenza indiana fino al movimento americano per i diritti civili.

Una dispensazione futura. Il dispensazionalismo ottocentesco, e la Scofield Reference Bible che lo diffuse, collocò il discorso nella legge di un futuro regno millenario anziché nell’età presente, il che rimuove interamente l’obbligo.

Il rifiuto di tutti i congegni. Nachfolge di Dietrich Bonhoeffer (1937), noto in italiano come Sequela, respinge ogni mossa addolcente come un modo di udire le parole senza farle. L’argomento del libro è che il discorso significa ciò che dice e costa ciò che costa. Il suo autore si unì a una congiura per uccidere Hitler e fu impiccato a Flossenbürg il 9 aprile 1945, che è l’illustrazione più tagliente disponibile di come il problema si comporta sotto pressione, anche per chi ci ha pensato più a fondo.

L’osservazione storica sotto tutto questo è semplice e va detta senza giri. Il testo non indica quale di queste letture sia. Non contiene alcuna istruzione sulla propria portata, nessun contrassegno che separi il consiglio dal comando, e nessuna clausola sulle circostanze. Qualunque altra cosa sia, è un documento congegnato per restare una discussione.

Che cosa disse Gesù sulla ricchezza, e la cruna dell’ago

I detti sulla ricchezza sono tra i meglio attestati della tradizione, presenti in Marco, nella doppia tradizione, nel materiale proprio di Luca e in Tommaso, e sono costantemente più duri della loro ricezione.

Il pezzo centrale è l’incontro di Marco 10:17-27. A un uomo che ha osservato i comandamenti viene detto di vendere ciò che ha e darlo ai poveri, e se ne va rattristato. Poi:

È più facile che un cammello passi per la cruna di un ago, che un ricco entri nel regno di Dio. Marco 10:25, dalla King James Version

Non esisteva a Gerusalemme alcuna porta chiamata Cruna dell’ago. L’affermazione è medievale e il suo percorso è stato ricostruito. La sua forma più antica compare come glossa attribuita ad Anselmo di Canterbury, conservata nella Catena Aurea duecentesca di Tommaso d’Aquino. Teofilatto di Ocrida, il commentatore dell’undicesimo secolo di solito incolpato, non dice nulla del genere: registra soltanto che alcuni leggevano la parola greca come kamilos, gomena di nave, anziché kamēlos, cammello. L’attribuzione errata sembra essere stata diffusa da una nota marginale della Bibbia di Ginevra del sedicesimo secolo. Agnieszka Ziemińska ha esposto la catena su New Testament Studies nel 2022.

L’evidenza interna punta nella stessa direzione. Se il detto descrivesse una porta bassa attraverso cui un cammello poteva infilarsi in ginocchio, gli ascoltatori non avrebbero reagito come reagiscono:

Ed essi, oltremodo sbigottiti, si dicevano l’un l’altro: chi dunque può essere salvato? Marco 10:26, dalla King James Version

La lettura della gomena è una variante di alcuni manoscritti ed è un addolcimento della stessa specie, qualche secolo prima.

Luca è più duro di Matteo o di Marco dall’inizio alla fine. Le sue Beatitudini benedicono i poveri senza qualificazioni e aggiungono guai ai ricchi. Lui solo ha il ricco e Lazzaro, e l’istruzione di vendere i beni e fare elemosina. Se Luca abbia acuito un’enfasi esistente o ne abbia conservata una che Matteo addolcì è disputato, e si argomenta in entrambi i sensi.

Due cose spesso attribuite a Gesù su questo tema non sono sue.

Il denaro è la radice di tutti i mali non è un detto di Gesù e, in quella forma, non è la citazione di nulla. Il versetto è 1 Timoteo 6:10, da una lettera che la maggior parte degli studiosi considera scritta a nome di Paolo dopo la sua morte, e recita l’amore del denaro è la radice di tutti i mali. Le due versioni autorizzano conclusioni del tutto diverse.

Aiutati che Dio ti aiuta non sta affatto nella Bibbia. La sua forma corrente in inglese passa per Algernon Sidney e poi per il Poor Richard’s Almanack di Benjamin Franklin, e il suo sentimento è vicino al rovescio dei passi qui sopra.

Un contrappeso interno a Luca merita un nome, perché è il testo che ogni argomento per una lettura moderata deve usare. Zaccheo, in Luca 19:1-10, è un ricco esattore che dà metà dei suoi beni ai poveri e restituisce il quadruplo di ciò che ha estorto, e si sente dire che la salvezza è entrata nella sua casa. Non gli viene detto di dare tutto. Se Luca lo intenda come limite alla richiesta o come esempio di ciò che la richiesta produce è discusso in entrambi i sensi da molto tempo.

Che cosa disse Gesù sull’inferno, e che cosa era davvero la Geenna

La parola italiana inferno fa il lavoro che nelle fonti fanno tre parole greche diverse, e fonderle ha conseguenze.

Hadēs è il regno dei morti, la parola che l’Antico Testamento greco usa per rendere l’ebraico Sheol. È un luogo per chiunque sia morto, non un luogo di punizione per alcuni. Tartaroō ricorre una volta, in 2 Pietro 2:4, ed è preso in prestito dalla mitologia greca. Geenna è la parola sulle labbra di Gesù in quasi ogni passo che è stato letto come insegnamento sull’inferno, e non è affatto un termine mitologico. È un toponimo.

Geenna traslittera l’ebraico gê-hinnōm, la valle di Hinnom, un vallone che corre lungo il lato sud e ovest di Gerusalemme. In 2 Re 23:10 e Geremia 7:31 è il luogo dove i bambini venivano bruciati in offerta a Moloch, e Giosia profana il sito per porre fine alla pratica; Geremia 7:32 annuncia che sarà rinominata valle del massacro. Nel periodo del Secondo Tempio il nome era diventato un’immagine del luogo del giudizio finale, e funziona così in 1 Enoc e nella letteratura rabbinica posteriore.

La spiegazione quasi universalmente offerta, che la Geenna fosse la discarica cittadina in perenne combustione e che l’immaginario venga dai rifiuti fumanti, ha una sola fonte. Compare in un commento al Salmo 27 scritto dal rabbino David Kimhi nel tredicesimo secolo, più di mille anni dopo il periodo che descrive. Non esiste evidenza letteraria di sostegno dai periodi intertestamentario o rabbinico e nessuna evidenza archeologica di alcun tipo, come Lloyd Bailey mostrò sul Biblical Archaeologist nel 1986. Kimhi stesso la offriva come analogia.

La parola ricorre dodici volte nel Nuovo Testamento, undici delle quali attribuite a Gesù e concentrate in Matteo, con un’occorrenza nella lettera di Giacomo. Il passo più vivido cita Isaia:

E se il tuo occhio ti è occasione di caduta, cavalo: è meglio per te entrare nel regno di Dio con un occhio solo, che avere due occhi ed essere gettato nel fuoco dell’inferno: dove il loro verme non muore, e il fuoco non si spegne. Marco 9:47–48, dalla King James Version

Il verso finale è Isaia 66:24, che descrive cadaveri fuori Gerusalemme, e Marco ne riproduce il greco quasi parola per parola, spostando i tempi al presente.

Che cosa i detti decidano e non decidano è materia di lunga disputa dentro il cristianesimo, e la disputa riguarda in gran parte un solo aggettivo. Matteo 25:46 ha questi andranno a punizione eterna, e i giusti a vita eterna, e la parola greca resa entrambe le volte è aiōnios, che può significare perpetuo o può significare proprio dell’età ventura. Tre posizioni si sono contese l’intera storia della chiesa, ciascuna citando gli stessi versetti: la punizione cosciente eterna; l’annichilazione, in cui i condannati cessano di esistere; e la riconciliazione universale, sostenuta da Origene sotto il nome di apokatastasis e respinta da Agostino nel libro 21 della Città di Dio.

L’osservazione dello storico è più stretta di tutte e tre. L’immaginario è linguaggio apocalittico ebraico ereditato, impiegato con l’intensità caratteristica di quella letteratura, in cui le affermazioni estreme sul giudizio sono una convenzione di genere e non una dottrina sistematica. Le dottrine sviluppate dell’inferno sono posteriori, e i padri che le formularono erano già in disaccordo tra loro nel terzo secolo.

Se Gesù affermò di essere Dio

La risposta dipende interamente da quale vangelo si sta leggendo, e questo fatto è la sostanza della questione.

In Marco, Matteo e Luca non c’è passo in cui si identifichi con Dio. Ci sono passi che puntano dall’altra parte. In Marco 10:18, rispondendo a un uomo che lo chiama maestro buono, replica:

Perché mi chiami buono? Nessuno è buono, se non uno solo, cioè Dio. Marco 10:18, dalla King James Version

Matteo, che scrive più tardi e usa Marco, riscrive lo scambio in modo che la domanda riguardi che cosa è buono e non chi lo è, che è precisamente il genere di correzione redazionale che indica come il testo anteriore fosse sentito come un problema.

In Marco 13:32, sui tempi della fine:

Ma di quel giorno e di quell’ora nessuno sa nulla, né gli angeli che sono in cielo, né il Figlio, ma solo il Padre. Marco 13:32, dalla King James Version

Quando Pietro lo identifica come il Cristo in Marco 8:29, la risposta è l’ordine di non dirlo a nessuno. Lo schema del silenzio imposto attraversa Marco ed è uno degli enigmi più antichi dello studio del vangelo, chiamato segreto messianico da William Wrede nel 1901.

L’unico scambio diretto, all’udienza davanti al sommo sacerdote, mostra gli evangelisti posteriori che addolciscono mentre copiano. Marco 14:62 gli fa rispondere Io sono. Matteo 26:64 lo cambia in Tu l’hai detto. Luca 22:70 lo cambia ancora in Voi dite che io sono. Una revisione in direzione dell’ambiguità non è ciò che produrrebbe una tradizione che sta inventando una rivendicazione.

Figlio dell’uomo è la formula che usa di sé più di ogni altra nei sinottici, e quasi nessun altro nel Nuovo Testamento la usa per lui. I detti cadono in tre gruppi: attività presente, sofferenza ventura, e futura venuta nella gloria, l’ultimo dei quali attinge alla figura di Daniele 7:13. Che cosa significasse la formula è disputato. Vermes sostenne che l’aramaico bar (e)nasha era una circonlocuzione ordinaria che significava qualcosa come un uomo nella mia condizione, e quindi non portava peso titolare; Casey sviluppò l’argomento per esteso. Hurtado e altri lo respingono, sul fondamento che un idiotismo ordinario non spiega il peculiare doppio articolo greco che ogni vangelo usa, e che la formula non gli viene mai applicata come titolo da nessun altro, il che è strano se la creò la chiesa.

In Giovanni l’identità è dichiarata apertamente e ripetutamente.

In verità, in verità vi dico: prima che Abramo fosse, Io sono. Giovanni 8:58, dalla King James Version

Io e il Padre siamo uno. Giovanni 10:30, dalla King James Version

Il vangelo si apre con In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio, e nella narrazione gli ascoltatori rispondono raccogliendo pietre, che è il modo dell’autore di dire al lettore che cosa è stato appena rivendicato.

Il giudizio storico pressoché unanime è che i discorsi giovannei siano composizione dell’evangelista e non un resoconto di parole dette: sono in un unico stile, quello stile è lo stile del narratore, e il contenuto non ha paralleli nei tre vangeli anteriori. Questa è un’affermazione su un documento. Non è un’affermazione sulla verità della rivendicazione, e nulla nel metodo storico tocca quel punto.

Ciò su cui gli storici discutono invece è quando cominciò la devozione a Gesù come divino, e qui la divisione è netta e le posizioni hanno un nome. How Jesus Became God di Ehrman (2014) traccia uno sviluppo da una cristologia dell’esaltazione, in cui un uomo fu innalzato a rango divino, verso una cristologia dell’incarnazione in cui un essere divino discese. Larry Hurtado, in Lord Jesus Christ (2003), e Richard Bauckham sostengono che il culto rivolto a Gesù accanto a Dio è già presente nel materiale paolino più antico, entro due decenni dalla crocifissione, e che è quindi uno sviluppo ebraico e non una lenta deriva ellenistica. Christology in the Making di James Dunn (1980) aveva sostenuto che l’incarnazione propriamente detta non è presente prima di Giovanni. L’area di accordo è più ampia di quanto la polemica suggerisca: Ehrman e Hurtado ritengono entrambi che rivendicazioni molto alte compaiano molto presto, e sono in disaccordo sulla loro forma e sulla loro origine.

L’inno prepaolino di Filippesi 2:6-11 è il passo che ogni parte deve maneggiare, e la discussione ruota su una sola parola greca, harpagmon, che regge sia un essere che non si aggrappò a un’uguaglianza che già aveva sia uno che non ghermì un’uguaglianza che gli mancava.

Un’affermazione ripetuta di frequente può essere chiusa. Il Concilio di Nicea del 325 non inventò la divinità di Gesù, e l’idea che lo abbia fatto, resa popolare dal Codice da Vinci, è respinta in tutto il campo, da scettici e studiosi confessionali allo stesso modo. Nicea discusse se il Figlio fosse della stessa sostanza del Padre o di una sostanza simile, una disputa tra parti che lo ritenevano entrambe divino in qualche senso. Il voto non fu combattuto e la questione sul tavolo non era quella che la versione popolare suppone.

Se Gesù era sposato

Nessuna fonte di alcun genere dice che lo fosse.

L’argomento dal silenzio taglia qui in un modo insolito, perché è genuinamente a doppio filo. La maggior parte degli uomini ebrei del periodo si sposava, e il celibato era abbastanza inconsueto che alcuni studiosi pensano richieda una spiegazione, anziché essere l’assunto di partenza. I vangeli ne forniscono una possibile in Matteo 19:12, con il detto su coloro che si sono fatti eunuchi per il regno, e uno schema comparabile di celibato è attestato presso alcuni a Qumran.

Contro un matrimonio, la considerazione decisiva è Paolo. Sostenendo in 1 Corinzi 9:5 il proprio diritto di essere accompagnato nei viaggi, scrive:

Non abbiamo forse il diritto di condurre con noi una sorella, una moglie, come gli altri apostoli, e i fratelli del Signore, e Cefa? 1 Corinzi 9:5, dalla King James Version

Paolo cita Pietro e i fratelli di Gesù come precedenti. Non cita Gesù, in un passo dove citare Gesù avrebbe chiuso all’istante la discussione.

Maria Maddalena è nominata in tutti e quattro i vangeli, compare alla crocifissione e alla tomba in ogni resoconto, e non è mai descritta come prostituta in nessun luogo del Nuovo Testamento. Luca 8:2 dice che sette demoni erano usciti da lei e nulla più. La sua identificazione con l’anonima peccatrice di Luca 7 e con Maria di Betania fu compiuta da Gregorio Magno in un’omelia predicata nel 591 e divenne standard nell’Occidente latino; le chiese orientali non la adottarono mai, e il calendario cattolico romano separò di nuovo le figure nel 1969.

La tesi del matrimonio nella letteratura popolare poggia su due documenti.

Il Vangelo di Filippo, un testo copto del terzo secolo da Nag Hammadi, chiama Maria Maddalena sua koinōnos, compagna o socia, e contiene una frase danneggiata che dice che era solito baciarla spesso sulla [lacuna]. Il manoscritto ha un buco esattamente dove starebbe il sostantivo. Ogni ricostruzione di quella parola è una congettura, e il testo è comunque posteriore di due secoli agli eventi e appartiene a una tradizione che usava il linguaggio dell’unione in senso simbolico.

Il Vangelo della moglie di Gesù fu annunciato da Karen King di Harvard nel 2012: un frammento di papiro copto grande come un biglietto da visita contenente le parole Gesù disse loro: mia moglie. King vi pubblicò sopra nella Harvard Theological Review nel 2014. Nel 2016 Ariel Sabar rintracciò per The Atlantic il proprietario del frammento, un uomo della Florida di nome Walter Fritz, e la storia della provenienza crollò. King disse allora che le nuove informazioni facevano pendere la bilancia verso il falso. Il resoconto di Sabar dell’intero episodio è Veritas (2020), e il frammento è oggi universalmente considerato un falso moderno.

La conclusione dello storico è piatta e va enunciata come tale: non sposato è la lettura più probabile dell’evidenza, non è dimostrata, e nient’altro nella ricostruzione dipende da essa.

L’ultima settimana

Salì a Gerusalemme per la Pasqua, quando la popolazione si moltiplicava e la guarnigione romana veniva rinforzata. Entrò in città in un modo che i vangeli presentano come messa in scena deliberata di una profezia su un re che viene su un asino.

Poi il Tempio. Rovesciò i tavoli dei cambiavalute e i banchi dei venditori di colombe. Quale che fosse la sua scala - un atto simbolico in un angolo, o qualcosa di più grande - fu un’azione contro il funzionamento economico dell’istituzione centrale del giudaismo, compiuta nel momento più affollato dell’anno, in una città dove il prefetto romano era salito da Cesarea proprio perché la Pasqua era il momento in cui i guai accadevano.

Fu arrestato di notte, interrogato dal sommo sacerdote Caifa e consegnato a Pilato. I vangeli spostano progressivamente la responsabilità dai romani alle autorità ebraiche man mano che diventano più tardi, il che correla in modo sospetto con un movimento che cercava di sopravvivere dentro l’impero e di distinguersi da un giudaismo che aveva appena combattuto una guerra catastrofica. I fatti storici sono che la crocifissione era una pena romana amministrata da soldati romani su autorità romana, riservata alla sedizione e agli schiavi, e che il cartello recitava Re dei Giudei.

Fu crocifisso fuori dalle mura, probabilmente nel 30 o nel 33 d.C., e morì entro poche ore - in fretta, per una crocifissione. Marco, il resoconto più antico, gli dà una sola frase dalla croce, ed è una citazione del Salmo 22: Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? I vangeli posteriori aggiungono altre ultime parole. Che la versione di Marco sia la più dura, e la più antica, è il genere di dettaglio su cui il giudizio storico si gioca.

La tomba vuota e le apparizioni del risorto sono il punto in cui la storia smette di poter arbitrare. Ciò che si può dire storicamente è che entro pochissimo tempo i suoi seguaci - che si erano dispersi - proclamavano a Gerusalemme che era stato risuscitato, e che un certo numero di loro fu ucciso per aver continuato a dirlo.

Diversi dettagli di quella settimana ripagano uno sguardo più da vicino.

La cronologia non concorda con se stessa. I tre vangeli sinottici presentano l’ultima cena come cena pasquale, con la crocifissione nel giorno stesso di Pasqua. Giovanni colloca la crocifissione nel giorno della Preparazione, prima della cena pasquale, così che Gesù muore nell’ora in cui si sgozzano gli agnelli. Le due versioni non possono essere entrambe giuste. Molti storici preferiscono la cronologia di Giovanni per la ragione pratica che un’udienza e un’esecuzione condotte nel giorno di festa sono improbabili; altri ritengono che Giovanni abbia aggiustato il calendario per effetto teologico, cosa che Giovanni dimostrabilmente fa. La questione è aperta.

L’anno si restringe a due candidati. Una crocifissione di venerdì, il 14 o il 15 di Nisan, durante la prefettura di Pilato, è vincolata astronomicamente. Colin Humphreys e W. G. Waddington esposero il calcolo su Nature nel 1983, e le possibilità superstiti sono il 7 aprile 30 d.C. e il 3 aprile 33 d.C. Entrambe sono difese e nessuna può essere eliminata.

Pilato. Prefetto di Giudea dal 26 al 36 d.C. L’iscrizione trovata a Cesarea Marittima nel 1961, riutilizzata come gradino nella scala di un teatro, dà il suo titolo come praefectus Iudaeae, che è ciò che corregge Tacito. Filone, nella Legazione a Gaio, lo descrive inflessibile e spietato, e Giuseppe Flavio registra episodi di provocazione e massacro. Quella figura è difficile da conciliare con l’amministratore riluttante delle scene processuali dei vangeli, e la riluttanza cresce man mano che i vangeli diventano più tardi, toccando l’estremo in Matteo, dove Pilato si lava le mani e la folla risponde:

Allora tutto il popolo rispose e disse: il suo sangue ricada su di noi e sui nostri figli. Matteo 27:25, dalla King James Version

Il versetto è unico di Matteo. Non ha parallelo in Marco, in Luca o in Giovanni, il che ne fa un’evidenza sulla comunità per cui Matteo scriveva e sulla sua lite con la sinagoga, più che una testimonianza su una folla. Fu nondimeno letto per secoli come una colpa collettiva autoimposta, e usato per giustificare violenze contro le comunità ebraiche di tutta Europa. Il Concilio Vaticano II ripudiò l’accusa collettiva nella Nostra Aetate nel 1965. Questo è un fatto sulla ricezione di un testo e non sul primo secolo, e i due vanno tenuti distinti.

Barabba. Non esiste evidenza fuori dai vangeli di un’usanza pasquale di liberare un prigioniero, e nessun parallelo nella prassi provinciale romana. La maggior parte degli storici considera l’episodio non storico, e la scena così com’è compie lo stesso trasferimento di responsabilità.

L’esecuzione in sé. Gli uomini crocifissi accanto a lui sono chiamati lēstai, una parola che significa briganti e che Giuseppe Flavio usa abitualmente per gli insorti. La crocifissione in Giudea non era rara: Varo ne crocifisse duemila dopo i disordini del 4 a.C., e Giuseppe riferisce che durante l’assedio di Gerusalemme i soldati finirono il legno e lo spazio per le croci. Un solo scheletro di crocifisso è mai stato recuperato, da una tomba a Giv’at ha-Mivtar a nord di Gerusalemme scavata nel 1968: un uomo che l’ossario nomina come Jehohanan, con un chiodo di ferro lungo undici centimetri e mezzo ancora infisso nel calcagno destro, piegato dove aveva colpito un nodo del legno così che non si poteva estrarre. Joseph Zias ed Eliezer Sekeles riesaminarono i resti nel 1985 e conclusero che i due talloni erano stati inchiodati separatamente, ai due lati del palo verticale.

Una delle frasi dalla croce è testualmente insicura. La preghiera di Luca 23:34, Padre, perdona loro, perché non sanno quello che fanno, è assente dal papiro Bodmer di Luca del terzo secolo, dal Codice Vaticano, dalla prima mano del Codice di Beza e dalla versione sahidica, ed è presente nel Sinaitico e nella grande maggioranza dei testimoni posteriori. Ehrman ha sostenuto che è originale di Luca e fu rimossa da copisti del secondo secolo restii a far pregare Gesù per il perdono degli ebrei. Altri la ritengono un’aggiunta antica. In ogni caso, la riga più citata del perdono cristiano poggia su una tradizione manoscritta divisa.

La sepoltura è disputata. Marco ha Giuseppe d’Arimatea, membro del sinedrio, che chiede il corpo e lo depone in una tomba scavata nella roccia. Crossan sostenne che la prassi romana ordinaria era lasciare i crocifissi sulla croce o gettarli in una fossa comune, che i discepoli erano fuggiti e non avrebbero saputo che cosa accadde, e che il racconto della sepoltura è una costruzione posteriore. Contro di lui: la legge ebraica esigeva che un corpo fosse deposto prima di notte, Giuseppe Flavio afferma nella Guerra giudaica che gli ebrei deponevano e seppellivano i crocifissi prima del tramonto, e l’ossario di Jehohanan è evidenza diretta che almeno un crocifisso nella Gerusalemme del primo secolo ricevette una sepoltura di famiglia. Byron McCane propose nel 1998 una terza posizione: una sepoltura reale, ma disonorevole, in un lotto riservato ai giustiziati, che si accorda sia con la legge sia con la vergogna e spiegherebbe perché la tradizione ebbe bisogno di un benefattore con un nome.

Perché Gesù fu giustiziato, e che cosa dice il cartello sulla croce

La crocifissione non era una pena per tutti gli usi. I romani la usavano su schiavi, pirati, ribelli e sudditi provinciali, e il suo scopo era la deterrenza pubblica più che la punizione in senso stretto. I cittadini romani ne erano esenti salvo i casi di tradimento. La conseguenza singola più importante di questo fatto è che un uomo crocifisso veniva, per l’atto stesso, dichiarato un pericolo politico.

Poi c’è il cartello fissato sopra di lui:

E l’iscrizione della sua accusa era scritta sopra: IL RE DEI GIUDEI. Marco 15:26, dalla King James Version

È tra i dati più forti dell’intera ricostruzione. Tutti e quattro i vangeli lo conservano, con piccole variazioni. Nessun testo cristiano usa la formula come confessione di fede; i titoli che il movimento adottò furono Cristo, Signore e Figlio di Dio, non re dei Giudei. Un movimento che inventa un capo d’accusa non ne inventerebbe uno che poi non usò mai, e che si legge come uno scherno romano. Qualunque cosa significhi, viene da fuori la tradizione che lo ha trasmesso.

Ciò che non decide è il perché. Le ricostruzioni concorrenti meritano di essere esposte con i loro proponenti, perché il disaccordo qui è genuino e produttivo.

Sanders mise il tempio al centro. Il rovesciamento dei tavoli fu un gesto profetico che annunciava la distruzione del tempio esistente e l’arrivo di uno nuovo nel regno veniente, e combinato con qualunque implicita rivendicazione di un ruolo in quel regno diede alle autorità del tempio sia un movente sia una base per procedere. I sommi sacerdoti, la cui posizione dipendeva dal tempio e dalla tolleranza romana, agirono, e Pilato fece ciò che un prefetto fa a Pasqua.

Fredriksen, in Jesus of Nazareth, King of the Jews (1999), costruisce l’intera sua ricostruzione sul dettaglio che nessun altro mette in primo piano: Pilato giustiziò Gesù come sedizioso e non arrestò nessuno dei suoi seguaci. Se Roma avesse pensato di trovarsi davanti un movimento, avrebbe preso il movimento. Lei dubita che l’incidente del tempio sia avvenuto come descritto, per la ragione che un disordine nel cortile del tempio a Pasqua, con truppe di stanza nella fortezza adiacente precisamente contro quella eventualità, avrebbe prodotto un arresto immediato e non parecchi altri giorni di insegnamento pubblico. La sua risposta è la folla: pellegrini che acclamano una figura come re, in una città al massimo della sua volatilità, davanti a un prefetto il cui compito quella settimana era impedire esattamente quello. Pilato uccise l’uomo di cui la folla gridava, pubblicamente, e lasciò stare i seguaci, perché sapeva che il pericolo era l’acclamazione e non l’uomo.

Crossan lo legge come un rivoluzionario sociale contadino la cui esecuzione fu una tra molte, e prende gran parte del racconto del processo per profezia storicizzata, composta a partire dai Salmi più che dalla memoria.

Wright ritiene che la rivendicazione messianica fosse reale e apertamente avanzata, e che l’esecuzione ne discenda in modo diretto e senza misteri.

Ehrman sostiene che il capo d’accusa operativo fu la regalità: fu giustiziato per aver proclamato un regno veniente in cui si aspettava di regnare, una lettura per cui considera decisivo il detto sui dodici troni, dato che sopravvive nonostante prometta un trono all’uomo che lo tradì.

Un parallelo antico getta l’intera questione in piena luce. Giuseppe Flavio registra, nella Guerra giudaica 6.300-309, che intorno al 62 d.C. un contadino di nome Gesù figlio di Anania cominciò a gridare durante una festa contro la città e il santuario, non rispondeva ad alcuna domanda, fu percosso dai notabili, fu consegnato al procuratore romano Albino, fu flagellato fino all’osso, fu giudicato pazzo, e fu rilasciato. Continuò per più di sette anni e morì nell’assedio. Il parallelo stabilisce due cose insieme. Un uomo che denunciava il tempio a una festa era una categoria riconosciuta di disturbo e provocava esattamente questa catena di custodia. E l’esito normale era una flagellazione. Ciò che va spiegato di Gesù di Nazaret non è l’arresto; è la croce.

Un’ulteriore questione va detta chiaramente, perché l’alternativa è lasciarla implicita. La sentenza fu romana, il metodo fu romano, e i soldati furono romani. I vangeli trasferiscono peso da Pilato alle autorità ebraiche progressivamente lungo i quattro resoconti, e quanto più antica è una fonte, tanto meno di quel trasferimento contiene. Il versetto di Matteo 27:25, discusso sopra, è il punto d’arrivo di quel movimento e non un rapporto dal suo inizio.

Se Gesù disse “chi è senza peccato scagli la prima pietra”

Il racconto dell’adultera sta in Giovanni 7:53-8:11 nella maggior parte delle Bibbie a stampa, di solito tra parentesi o con una nota. Contiene una delle frasi più celebri della lingua:

Chi di voi è senza peccato, scagli per primo una pietra contro di lei. Giovanni 8:7, dalla King James Version

Quasi certamente non fa parte del Vangelo di Giovanni, e l’evidenza manoscritta è insolitamente chiara.

Il passo è assente dai due più antichi papiri sostanziali di Giovanni, dal Codice Sinaitico e dal Codice Vaticano, e dalle più antiche versioni siriaca, copta e armena. I padri greci che commentano Giovanni versetto per versetto, Origene tra loro e più tardi Crisostomo e Cirillo d’Alessandria, passano da 7:52 a 8:12 senza notare alcun vuoto. Compare per la prima volta in un manoscritto greco nel Codice di Beza, nel quinto secolo, e sta nella tradizione latina già prima. I copisti posteriori che lo trascrissero lo marcarono spesso con obeli, i segni usati per contrassegnare il testo dubbio, il che mostra che trasmettevano qualcosa che sapevano contestato. Più eloquente di tutto, il passo fluttua: i manoscritti lo collocano dopo Giovanni 7:36, dopo Giovanni 21:25, e in una famiglia di manoscritti dopo Luca 21:38. Un testo che si sposta è un testo che fu inserito.

Girolamo lo conosceva e disse che stava in molte copie greche e latine. Agostino suggerì che fosse stato cancellato da uomini che temevano rendesse l’adulterio perdonabile. Didimo il Cieco conosceva una versione del racconto. Il suo lessico greco e la sua maniera narrativa sono più vicini a Luca che a Giovanni.

Ne seguono due conclusioni, e sono conclusioni diverse. La prima, su cui il campo è di fatto unanime, è che il passo non stava nel Vangelo di Giovanni come fu scritto. La seconda, che molti studiosi accettano e che non segue dalla prima, è che il racconto in sé può nondimeno essere antico. È esattamente il genere di tradizione fluttuante che la trasmissione orale conserva e la redazione canonica perde: nessuno guadagnerebbe a inventare un episodio in cui Gesù rifiuta di applicare la legge di Mosè, e gli scrittori cristiani posteriori lo trovarono abbastanza scomodo che Agostino dovette difenderne la conservazione.

La stessa situazione testuale vale per l’altro passo celebre che la maggior parte dei lettori non sa essere disputato. Marco 16:9-20, il finale lungo, è assente dal Sinaitico e dal Vaticano e dalle più antiche versioni siriaca, sahidica, armena e georgiana; il suo lessico è dissimile da Marco da cima a fondo; e diversi manoscritti portano invece finali alternativi più brevi, che è ciò che accade quando i copisti trovano un testo che si interrompe bruscamente e cercano di ripararlo. Sulla migliore evidenza, il vangelo più antico finisce qui:

Ed esse, uscite, fuggirono via dal sepolcro, perché erano prese da tremore e stupore: e non dissero nulla a nessuno, perché avevano paura. Marco 16:8, dalla King James Version

Una tomba vuota, tre donne spaventate, nessuna apparizione, e il silenzio.

La risurrezione di Gesù, e ciò che la storia non può raggiungere

Questo è il punto in cui la disciplina raggiunge il proprio confine, e la cosa utile che una pagina come questa può fare è descrivere il confine con esattezza anziché fingere di stare da una parte o dall’altra.

Che cosa dicono le fonti, e come divergono. La lista di Paolo in 1 Corinzi 15:3-8 nomina apparizioni a Cefa, ai dodici, a più di cinquecento in una volta, a Giacomo, a tutti gli apostoli, e per ultimo a Paolo stesso. Non menziona alcuna tomba vuota e nessuna donna. Marco, nella forma meglio attestata, finisce con una tomba vuota e nessuna apparizione. Matteo ha apparizioni a Gerusalemme e in Galilea. Luca tiene tutto dentro e intorno a Gerusalemme e ha l’ascensione lo stesso giorno, poi la colloca quaranta giorni dopo in apertura degli Atti. Giovanni ha Maria Maddalena alla tomba, poi i discepoli, poi Tommaso, poi un epilogo galileo. I resoconti concordano che la tomba fu trovata vuota da donne e che seguirono apparizioni, e non concordano quasi su nient’altro in sequenza o geografia.

Che cosa è antico. La formula che Paolo cita è introdotta con il linguaggio della tradizione ricevuta, è strutturata come un pezzo fisso, e usa il nome di derivazione aramaica Cefa anziché Pietro. La maggior parte degli studiosi, lungo tutto l’arco confessionale, la data a pochi anni dalla crocifissione, il che ne fa la più antica dichiarazione cristiana databile su qualunque cosa.

Che cosa accettano gli storici di ogni orientamento. Che persone che si erano disperse stavano, entro breve tempo, dichiarando pubblicamente a Gerusalemme di averlo visto. Che Paolo, che aveva perseguitato il movimento, vi aderì sulla forza di qualcosa che descrive come un vedere. Che alcuni di loro accettarono la morte piuttosto che ritirare l’affermazione. Questi sono fatti su ciò che le persone credettero e su ciò che costò loro, e non sono in discussione.

Che cosa è disputato e si può discutere storicamente. Se la tomba fosse vuota, e in tal caso perché. Se Giuseppe d’Arimatea sia una figura storica. Se le apparizioni derivino da esperienza di gruppo, da esperienza visionaria individuale, o da composizione apologetica posteriore. Se le divergenze tra i resoconti siano il rumore ordinario di testimonianze indipendenti o la firma della costruzione.

Che cosa non può essere raggiunto, e perché. Il metodo storico lavora confrontando spiegazioni candidate su quanto ciascuna è probabile dato tutto il resto che si sa. Una spiegazione che invoca un evento senza analogo in nessun altro punto del registro si classificherà sempre ultima in quel confronto, per quanto forte sia la testimonianza, perché il metodo è costruito per preferire la spiegazione che richiede il minor numero di scarti dal noto. Ehrman lo dichiara esplicitamente come limite della disciplina e non come verdetto sull’evento: uno storico, in quanto storico, non può affermare un miracolo, e questa è un’affermazione sullo strumento. La replica di N. T. Wright in The Resurrection of the Son of God (2003) è che un metodo che esclude una conclusione prima di esaminare l’evidenza non è neutrale ma assume ciò che deve provare, e sostiene per esteso che la risurrezione corporea è la migliore spiegazione disponibile sia della tomba vuota sia delle apparizioni. Gerd Lüdemann e Crossan argomentano nell’altro senso, trattando le apparizioni come esperienze visionarie di specie umana familiare.

Dove approda la trattazione recente più accurata. Dale Allison ha speso quattrocento pagine sulla questione in The Resurrection of Jesus (2021), inclusa una lunga comparazione con la letteratura moderna sulle apparizioni dei defunti e sulle esperienze del lutto, un corpo di evidenza che quasi nessuno delle due parti aveva preso sul serio. La sua conclusione è che l’evidenza puramente storica non è abbastanza buona da rendere irragionevole l’incredulità e non abbastanza cattiva da rendere insostenibile la fede. Rinuncia a decidere. Venendo dallo studioso che più di ogni altro ha smontato i criteri su cui gli altri storici si appoggiano, quel rifiuto è stato citato più largamente di qualunque risultato positivo del libro.

L’enunciazione del limite è il risultato, e non punta in nessuna direzione. La storia può stabilire che un gruppo di persone credette qualcosa con convinzione sufficiente a morirne, e può descrivere con una certa precisione quando e dove e a quale costo. Se ciò che credettero sia avvenuto è una domanda a cui il metodo non è costruito per rispondere. Dirlo non è un’elusione diplomatica di un tema difficile. È la descrizione di ciò che lo strumento misura.

Da dove cominciare a leggere sul Gesù storico

I disaccordi del campo sono invisibili a chi legge un solo libro, perché ognuno di essi è scritto con la sicurezza di una causa chiusa. Quello che segue è l’ordine in cui gli argomenti diventano leggibili.

Sanders, The Historical Figure of Jesus (1993). Il punto d’ingresso. Breve, scritto piano, scettico senza compiacimento, dello studioso il cui Jesus and Judaism (1985) rifondò il campo. Chi legge un solo libro dovrebbe leggere questo.

Vermes, Jesus the Jew (1973). Il libro che rese impossibile discuterne fuori dal giudaismo del primo secolo, e che lo legge sullo sfondo dei santi carismatici galilei delle fonti rabbiniche. La sua importanza è in parte storica: The Aryan Jesus di Susannah Heschel (2008) documenta che aspetto aveva avuto la disciplina quando tentò di staccarlo dal giudaismo, ed è per questo che l’ebraicità di Gesù non è una preferenza accademica neutrale.

Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews (1999). Per Gerusalemme, per Roma, e per la formulazione più tagliente dell’enigma sul perché i seguaci sopravvissero.

Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium (1999) per il caso apocalittico in formato per il lettore comune, e Did Jesus Exist? (2012) per la questione miticista trattata per esteso da qualcuno senza alcuna posta confessionale nella risposta.

Allison, Constructing Jesus (2010) per la crisi metodologica, e The Resurrection of Jesus (2021) per la trattazione più accurata della domanda più dura. Allison è lo scrittore più utile del campo per un lettore che vuole guardare uno studioso rifiutarsi di esagerare.

Meier, A Marginal Jew (cinque volumi, 1991-2016). L’opera di riferimento, non una prima lettura. Il volume 2 copre le tradizioni sui miracoli, il volume 5 le parabole, e l’insieme è scritto allo standard del conclave non papale.

Crossan, The Historical Jesus (1991) per la lettura sociale ed economica. Molto contestato e degno di lettura per ciò che nota della Galilea che i resoconti teologici scavalcano.

Wright, Jesus and the Victory of God (1996) come il più forte contrappeso confessionale, argomentato per intero e su basi storiche anziché aggirandole.

Dunn, Jesus Remembered (2003) per la svolta della memoria, e Keith e Le Donne, Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (2012) per l’attacco al macchinario che ha prodotto la maggior parte delle conclusioni qui sopra.

Sui testi in sé, A Textual Commentary on the Greek New Testament di Bruce Metzger è il riferimento standard per capire perché certi versetti stanno tra parentesi, e Misquoting Jesus di Ehrman è la versione leggibile dello stesso materiale.

L’unica indicazione che conta è strutturale più che bibliografica: ogni singolo libro di questa lista si leggerà come se la questione fosse chiusa. Due di essi, no.

Perché siede a questo tavolo

Posto sette, nell’ala destra, tra Leonardo e Buddha.

La sua funzione è quella che nessun altro qui può svolgere: è l’unico consigliere che si rivolge alla persona anziché al problema. Ogni altro posto offre un’analisi - del potere, della natura, del sé, della specie, dello stato. Lui offre una relazione, e la differenza si mostra immediatamente quando una domanda viene posta al tavolo. Dove Marco Aurelio chiede che cosa è in potere di una persona e Machiavelli chiede che cosa accadrà davvero, Gesù chiede che cosa è dovuto a chiunque le stia davanti, e la risposta è in genere più di quanto sembri ragionevole.

È anche, a questo tavolo, quello il cui insegnamento più palesemente non funziona - nel senso che intende Machiavelli. Uno stato governato sul Discorso della montagna non sopravvivrebbe un decennio. Machiavelli lo dice direttamente nei Discorsi, e non sta sogghignando; pensa che sia vero e che le conseguenze siano visibili nella storia italiana. La replica è che l’insegnamento non fu mai una proposta per governare uno stato.

Nietzsche, dall’altra parte della sala, fece risalire l’intera morale degli schiavi a questo posto - e poi fece la distinzione che lo rende degno di ascolto in materia: nell’Anticristo scrive che c’è stato un solo cristiano e morì sulla croce, e che tutto ciò che venne dopo è Paolo. Attacca l’istituzione e tratta l’uomo come un caso che non riesce del tutto a liquidare.

Buddha, accanto a lui, arrivò alla rinuncia e alla compassione per una via completamente diversa e non offre alcun Dio, alcun sé e alcuna salvezza dall’esterno. I due vengono spesso assimilati e non dovrebbero esserlo: uno dice che il sé è un processo da vedere per quello che è, l’altro dice che il sé è amato. Concordano su quasi ogni istruzione pratica e su nulla di ciò che sta sotto.

Dostoevskij, di fronte alla sedia vuota, gli scrisse una scena - il Grande Inquisitore - e non poté dargli una sola battuta, perché qualunque battuta lo avrebbe rimpicciolito. Riceve un bacio e un silenzio, e il silenzio è il giudizio ponderato di Dostoevskij su quanto costerebbe una risposta.

E Diogene, in fondo al tavolo, noterebbe qualcosa che i teologi menzionano di rado: che di tutti i presenti a questo tavolo, l’uomo di Nazaret è quello che più gli somiglia. Nessuna proprietà, nessuna casa, nessun libro, nessuna istituzione, l’abitudine di dire in pubblico la cosa sgradita, e un’esecuzione precoce per mano delle autorità per averlo fatto.

Le opere

Nessuno scritto
Non lasciò alcun testo. L’unica scena in cui scrive è Giovanni 8, dove traccia segni nella polvere con il dito e il passo non dice che cosa - e quel passo è assente dai manoscritti più antichi.
c. 70 d.C.
Il Vangelo di Marco
Il vangelo più antico e la fonte che Matteo e Luca usarono entrambi. Urgente, compresso e il meno elaborato teologicamente: il suo Gesù ha fretta, a tratti è in collera, e ripete alle persone di non dire nulla.
c. 80–90 d.C.
I Vangeli di Matteo e Luca
Entrambi ampliano Marco ed entrambi attingono a un corpo condiviso di detti assente da Marco - la fonte ipotetica che gli studiosi chiamano Q. Matteo scrive per un pubblico ebraico, Luca per uno greco, e le differenze si vedono in ciò che ciascuno conserva.
c. 90–110 d.C.
Il Vangelo di Giovanni
Un altro ordine degli eventi, un’altra cronologia, un’altra voce. Dove gli altri tre hanno detti brevi e parabole, Giovanni ha lunghi discorsi in cui Gesù dichiara direttamente la propria identità. Quello di cui gli storici si fidano meno come resoconto di parole dette, e quello che più ha plasmato la teologia cristiana.
c. 50–60 d.C.
Le lettere di Paolo
Più antiche di qualunque vangelo di quindici o vent’anni, e i più antichi documenti cristiani esistenti - scritte da un uomo che non lo incontrò mai e che mostra quasi nessun interesse per il suo insegnamento.
c. 60–140 d.C.
Il Vangelo di Tommaso
Centoquattordici detti, senza racconto, senza processo e senza crocifissione. Una copia copta emerse a Nag Hammadi nel 1945; frammenti greci erano a Ossirinco dal 1897. Se sia una raccolta antica e indipendente o una compilazione del secondo secolo ricavata dai vangeli è la questione aperta, e gran parte del caso per un Gesù non apocalittico dipende dalla risposta.
c. 93–116 d.C.
Le testimonianze non cristiane
Giuseppe Flavio lo menziona due volte (un passo certamente manomesso, uno largamente accettato), e Tacito registra che "Christus" fu giustiziato sotto Pilato. Testimonianze esili, ostili o indifferenti, e decisive contro la tesi che non sia mai esistito.

Dove le risposte si separano

La stessa domanda, letta in altro modo dai posti vicini.

Niccolò Machiavelli
Se i miti ereditino qualcosa
I Discorsi di Machiavelli diagnosticano il cristianesimo come debolezza politica: ha reso gli uomini umili e contemplativi, ha glorificato la sofferenza e ha lasciato le repubbliche indifese contro chi non vi era stato educato. Non sta sogghignando; pensa che sia vero e che abbia conseguenze. Gesù è la fonte dell’etica sotto diagnosi, e il disaccordo non riguarda se l’insegnamento sia bello ma chi lo paga.
Friedrich Nietzsche
Dove cominciò il guaio
Nietzsche fece risalire la morale degli schiavi esattamente a questo insegnamento - la benedizione dei poveri, dei miti e dei perseguitati letta come ressentiment dotato di una liturgia. Sta però attento a separare l’uomo da ciò che seguì: nell’Anticristo scrive che c’è stato un solo cristiano, e morì sulla croce. La lite è con Paolo; l’uomo in sé lo tratta quasi come un caso di studio perduto.
Marco Aurelio
Se il mondo stia finendo o soltanto girando
La predicazione che la maggior parte degli storici ricostruisce attende un intervento decisivo, presto, dopo il quale l’assetto presente non viene riparato ma sostituito. Marco, scrivendo in privato durante le campagne, tiene la forma opposta: le cose si dissolvono e ricorrono, nulla è nuovo, e l’unico lavoro disponibile è la giusta disposizione di una persona verso un ordine che non cambierà. Uno attende una fine e trova breve l’intervallo. L’altro presume che non ci sia fine e trova l’intervallo sufficiente.

Indice

Gesù è esistito?

Praticamente ogni storico del periodo, religioso o no, accetta che sia esistito. Le prove sono le molteplici fonti cristiane antiche e indipendenti, le lettere di Paolo scritte entro due decenni e riferite a persone che lo avevano conosciuto, e le notizie non cristiane in Giuseppe Flavio e Tacito. L’argomento più forte è il criterio dell’imbarazzo: un movimento che inventa un messia non ne avrebbe inventato uno giustiziato da Roma come criminale, che era il singolo fatto più difficile che i suoi primi predicatori dovevano spiegare.

Che cosa insegnò davvero Gesù?

L’arrivo del regno di Dio - non un luogo dopo la morte ma il governo di Dio che irrompe nel presente e rovescia l’ordine esistente. Intorno a questo: l’amore per i nemici, il perdono senza limite, il capovolgimento dei ranghi per cui i poveri e gli ultimi vengono per primi, e un insolito disinteresse per i confini di purità. Insegnò soprattutto in parabole, che non sono illustrazioni ma trappole: brevi storie che portano chi ascolta ad approvare qualcosa prima di vedere che cosa ha approvato.

Perché Gesù fu crocifisso?

La crocifissione era una pena romana per sedizione e ribellione, applicata ai non cittadini. Il capo d’accusa sulla croce - Re dei Giudei - è conservato in tutti e quattro i vangeli e non è qualcosa che i cristiani avrebbero inventato. Entrò a Gerusalemme a Pasqua, quando la città era piena e le autorità nervose, e provocò un disordine nel Tempio. Fu giustiziato come minaccia politica, e la domanda storica è quanto lo fosse davvero.

Quanto sono affidabili i vangeli come storia?

Sono documenti teologici scritti da trentacinque a ottant’anni dopo gli eventi, in una lingua diversa da quella che lui parlava, da autori che non vi assistettero e che dispongono il materiale per i propri scopi. Conservano però anche materiale antico, imbarazzante e improbabile da inventare. Gli storici li usano come usano qualunque fonte antica di parte: con cautela, con criteri, e senza aspettarsi una trascrizione.

Che cos’è il Discorso della montagna?

Tre capitoli di Matteo che raccolgono il suo insegnamento: le Beatitudini, le antitesi che citano una regola ricevuta e poi la scavalcano, il Padre nostro, e le istruzioni su ricchezza e giudizio. Che sia stato un unico discorso è dubbio - Luca ha gran parte dello stesso materiale sparso e pronunciato in pianura. Come documento è il testo etico più esigente del canone occidentale, e la storia del cristianesimo è in larga parte la storia della disputa su quanto di esso fosse inteso alla lettera.

Gesù disse di essere Dio?

In Marco, Matteo e Luca non lo dice. Rifiuta per sé la parola buono in Marco 10:18, e dice che il Figlio non conosce l’ora in Marco 13:32. In Giovanni lo dice ripetutamente, e Giovanni è il vangelo più tardo e il meno affidabile come resoconto di parole dette. Gli studiosi si dividono su quando cominciò la devozione a lui come divino: Bart Ehrman traccia uno sviluppo, mentre Larry Hurtado e Richard Bauckham la trovano già nel materiale paolino più antico.

Quando furono scritti i vangeli?

Marco intorno al 70 d.C., Matteo e Luca negli anni Ottanta, Giovanni tra il 90 e il 110. Le date sono stime da indizi interni, in primo luogo Marco 13, che descrive la distruzione del tempio. Una minoranza di studiosi critici, tra cui John A. T. Robinson e James Crossley, sostiene date più antiche. Tutti e quattro furono scritti in greco e in forma anonima, e i quattro nomi compaiono come insieme stabilito con Ireneo intorno al 180.

Che lingua parlava Gesù?

L’aramaico, la lingua quotidiana della Galilea del primo secolo. Avrebbe conosciuto l’ebraico come lingua della Scrittura, e il greco era comune nella regione, anche se resta disputato se lo parlasse. I vangeli sono in greco, quindi ogni detto arriva al lettore attraverso una traduzione fatta da qualcun altro. Marco conserva una manciata di parole aramaiche non tradotte, tra cui talitha koum in 5:41 ed Eloì, Eloì, lemà sabactàni in 15:34.

Esistono prove storiche della risurrezione?

Esistono prove sulle persone. A pochi anni dalla crocifissione, seguaci che si erano dispersi dicevano a Gerusalemme di averlo visto, e Paolo conserva in 1 Corinzi 15:3-8 una lista di apparizioni più antica delle sue stesse lettere. Se l’evento in sé sia accaduto non è una domanda a cui il metodo storico sia costruito per rispondere, in nessuna direzione. Dale Allison, dopo un esame lungo un libro, rinuncia a decidere.

Gesù era sposato?

Nessuna fonte lo dice. Paolo, sostenendo in 1 Corinzi 9:5 il proprio diritto di viaggiare con una moglie come facevano Cefa e i fratelli del Signore, avrebbe citato Gesù se avesse potuto. Maria Maddalena non è mai chiamata sua moglie in nessun testo del primo secolo. Il cosiddetto Vangelo della moglie di Gesù, annunciato nel 2012, fu smascherato come falso moderno nel 2016. Non sposato è l’ipotesi probabile, e non provata.

La cruna dell’ago è una porta di Gerusalemme?

Nessuna porta simile è mai esistita. L’affermazione compare per la prima volta come glossa attribuita ad Anselmo, viaggiò attraverso Tommaso d’Aquino e poi una nota marginale della Bibbia di Ginevra, e fu ricostruita da Agnieszka Ziemińska su New Testament Studies nel 2022. Teofilatto, di solito incolpato, disse soltanto che alcuni leggevano la parola greca come cavo anziché cammello. In Marco 10:26 gli ascoltatori chiedono chi allora possa salvarsi, il che suggerisce che il detto fosse inteso come impossibile.

Fonti e letture

Sanders, E. P.The Historical Figure of Jesus1993Il resoconto sobrio e ormai classico di ciò che si può stabilire, per mano di uno degli storici che hanno rifondato il campo.
Sanders, E. P.Jesus and Judaism1985Il libro che aprì la Third Quest partendo dalle azioni anziché dai detti, e che fissò gli otto fatti quasi indiscutibili.
Vermes, GezaJesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels1973Il libro che rese impossibile discuterne fuori dal giudaismo del primo secolo.
Meier, John P.A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus (5 vols., 1991–2016)La trattazione più esaustiva in qualunque lingua; un sacerdote cattolico che scrive sotto rigoroso metodo storico-critico. Il volume 2 copre le tradizioni sui miracoli, il volume 5 le parabole.
Ehrman, Bart D.Did Jesus Exist? The Historical Argument for Jesus of Nazareth2012
Ehrman, Bart D.Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium1999
Ehrman, Bart D.How Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee2014
Crossan, John DominicThe Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant1991La lettura sociale e radicale; contestata, e utile per l’attenzione all’economia della Galilea.
Fredriksen, PaulaJesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity1999Costruisce l’intera ricostruzione su un solo enigma: Roma lo giustiziò come sedizioso e non arrestò nessuno dei suoi seguaci.
Allison, Dale C., Jr.Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History2010Abbandona i criteri in favore dei motivi ricorrenti attraverso le fonti, e sostiene che il materiale apocalittico non si può togliere senza togliere quasi tutta la tradizione.
Allison, Dale C., Jr.The Resurrection of Jesus: Apologetics, Polemics, History2021Quattrocento pagine che finiscono senza verdetto, sul fondamento che le prove non sono né abbastanza buone da rendere irragionevole l’incredulità né abbastanza cattive da rendere insostenibile la fede.
Wright, N. T.Jesus and the Victory of God1996Il principale contrappeso confessionale alle letture scettiche, che argomenta l’escatologia fino in fondo.
Wright, N. T.The Resurrection of the Son of God2003
Dunn, James D. G.Jesus Remembered2003La svolta della memoria: la tradizione più antica è già un’interpretazione, e sotto di essa non c’è alcuno strato non interpretato da recuperare.
Keith, Chris and Le Donne, Anthony (eds.)Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity2012L’attacco collettivo ai criteri di autenticità, con contributi di Allison, Morna Hooker, Mark Goodacre e altri.
Hurtado, Larry W.Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity2003
Bauckham, RichardJesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony2006
Casey, MauriceAramaic Sources of Mark’s Gospel1998
Goodacre, MarkThe Case Against Q: Studies in Markan Priority and the Synoptic Problem2002
Kloppenborg, John S.Excavating Q: The History and Setting of the Sayings Gospel2000
Hengel, MartinThe Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ2000La tesi che i titoli dei vangeli siano antichi, sul fondamento che un rotolo in circolazione dentro una raccolta ha bisogno di un’etichetta e che le forme dei titoli variano pressoché per nulla.
Schweitzer, AlbertThe Quest of the Historical Jesus1906Von Reimarus zu Wrede. Il libro che mise l’escatologia conseguente al centro e osservò che ogni ricercatore aveva trovato il proprio volto in fondo al pozzo.
Taylor, Joan E.What Did Jesus Look Like?2018
Dark, KenArchaeology of Jesus’ Nazareth2023Il Nazareth Archaeological Project, attivo dal 2006. Insediamento ebraico del primo secolo, e una popolazione rivista al rialzo verso il migliaio.
Metzger, Bruce M.A Textual Commentary on the Greek New Testament1994Seconda edizione. Il riferimento standard per l’evidenza manoscritta dietro la pericope dell’adultera, Luca 23:34 e il finale di Marco.
Wink, WalterEngaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination1992La fonte della lettura della terza via del porgere l’altra guancia. Molto ammirata come teologia costruttiva e molto dubitata come esegesi.
Ziemińska, AgnieszkaThe Origin of the “Needle’s Eye Gate” Myth: Theophylact or Anselm?2022
Bailey, Lloyd R.Gehenna: The Topography of Hell1986Stabilisce che la discarica in perenne combustione ha un’unica fonte, un commento del tredicesimo secolo di David Kimhi, e nessun sostegno in alcuna evidenza letteraria o archeologica anteriore.
Talley, Thomas J.The Origins of the Liturgical Year1986La formulazione standard dell’ipotesi del computo per il 25 dicembre, contro la più antica derivazione dal Sol Invictus.
Zias, Joseph and Sekeles, EliezerThe Crucified Man from Giv’at ha-Mivtar: A Reappraisal1985Il riesame dell’unica evidenza scheletrica di crocifissione mai recuperata, scavata da Vassilios Tzaferis nel 1968.
Humphreys, Colin J. and Waddington, W. G.Dating the Crucifixion1983
Sabar, ArielVeritas: A Harvard Professor, a Con Man and the Gospel of Jesus’s Wife2020
Heschel, SusannahThe Aryan Jesus: Christian Theologians and the Bible in Nazi Germany2008Che aspetto aveva il campo quando tentò di staccarlo dal giudaismo, e perché l’ebraicità di Gesù non è una preferenza accademica neutrale.
Josephus, FlaviusAntiquities of the Jews, XVIII.63–64 and XX.200c. 93 CE
Josephus, FlaviusThe Jewish War, VI.300–309c. 75 CEGesù figlio di Anania, il contadino che gridò contro il tempio durante una festa, fu flagellato dal procuratore Albino, giudicato pazzo e rilasciato.
Tacitus, CorneliusAnnals, XV.44c. 116 CECitato qui a partire dalla traduzione di Alfred John Church e William Jackson Brodribb, 1876.

Ultima revisione: 13 agosto 2026