Jesús de Nazaret

Casi nada sobre esta figura puede discutirse sin que todo el marco de alguien quede en juego, así que vale la pena declarar el método desde el principio. Lo que sigue es el registro histórico y la enseñanza tal como la presentan las fuentes. Si las afirmaciones que se hacen sobre él son verdaderas no es una pregunta que una página como esta pueda zanjar, y no fingirá poder hacerlo.

Tres clases de afirmación aparecen a continuación, y se mantienen separadas en todo momento. Está lo que dice una fuente, que es un hecho sobre la fuente y todavía no un hecho sobre el mundo. Está lo que aceptan los historiadores de cualquier tendencia, que es una lista corta y está marcada como tal. Y está lo que se discute, donde la disputa se reporta en vez de zanjarse, con nombres adjuntos a las posiciones. Una página que confunde esas tres cosas se lee con más fluidez y vale menos.

Dos cosas las acepta esencialmente todo historiador que trabaja en el período, creyente o no: que un judío galileo llamado Yeshúa enseñó brevemente a finales de los años 20 o principios de los 30 d. C., y que el prefecto romano Poncio Pilato lo hizo crucificar.

Todo lo demás es discusión.

Las fuentes, y su problema

No escribió nada. Tampoco lo hizo nadie que lo escuchara, durante al menos una generación.

Los documentos cristianos más antiguos son las cartas de Pablo, de alrededor del 50 al 60 d. C. - veinte a treinta años después de la ejecución, escritas en griego por un hombre que nunca lo conoció, a congregaciones repartidas por el Mediterráneo, sobre sus disputas. Pablo se refiere a un puñado de hechos biográficos y casi nunca a la enseñanza. Escribe a gente que ya conoce la historia, así que no la cuenta.

Los evangelios llegan más tarde. Marcos hacia el 70 d. C., en el momento o justo después de la destrucción romana del Templo. Mateo y Lucas en la década de 80, ambos usando a Marcos como armazón y ambos bebiendo de una colección compartida de dichos que Marcos no tiene - la fuente hipotética llamada Q. Juan, entre el 90 y el 110, distinto en casi todos los aspectos.

Están escritos en griego. Él enseñaba en arameo. Así que incluso los dichos que se remontan a él han pasado por una traducción antes de llegar a una página.

Tampoco son neutrales, y no pretenden serlo. Son proclamas, ordenadas para persuadir. Mateo modela el material para mostrar un nuevo Moisés; Lucas escribe para un lectorado griego y se interesa por los pobres y por las mujeres; Juan hace teología en forma de relato.

Los historiadores usan por eso criterios. Atestiguación múltiple: el material que aparece en fuentes independientes tiene más probabilidad de ser temprano. Disimilitud: el material que no encaja ni en el judaísmo de la época ni en las preocupaciones de la iglesia posterior es poco probable que lo haya inventado ninguna de las dos. Vergüenza: el material que a la iglesia primitiva le habría convenido no tener que explicar es poco probable que sea una fabricación - su bautismo por Juan, que implica subordinación; la crucifixión misma; el fracaso de sus propios seguidores en entenderlo; las mujeres que encontraron la tumba vacía, cuyo testimonio tenía escaso peso legal en aquel mundo.

Fuera de las fuentes cristianas hay muy poco, y lo poco que hay importa. Josefo, escribiendo hacia el 93 d. C., lo menciona dos veces: una en un pasaje claramente manipulado por copistas cristianos posteriores pero con un núcleo probablemente auténtico, y otra, casi de pasada, identificando a Santiago como el hermano de Jesús, llamado el Cristo - una referencia que a nadie tenía motivo para insertar. Tácito, hacia el 116 d. C., explicando la persecución de Nerón, registra que el fundador de la secta, Cristo, había sido ejecutado durante el reinado de Tiberio a manos de uno de nuestros procuradores, Poncio Pilato, a quien llama procurador y que en realidad era prefecto. No es amistoso; llama al movimiento una superstición perniciosa. Precisamente por eso la noticia es útil.

Entre los hechos y el primer evangelio escrito media un período de transmisión oral de unos cuarenta años, y lo que ocurrió en él es la disputa más antigua de la disciplina. Rudolf Bultmann y los críticos de las formas de la década de 1920 sostenían que los dichos y las historias circulaban como unidades sueltas moldeadas por las necesidades de las comunidades que las usaban, de modo que el marco que aporta un evangelio suele ser del evangelista y no de la historia. Richard Bauckham argumentó el caso contrario en Jesus and the Eyewitnesses (2006): que la tradición no era propiedad comunitaria anónima, sino que estaba ligada a individuos con nombre, y que los personajes secundarios que Marcos se molesta en nombrar están nombrados porque eran los informantes. La propuesta ha sido influyente y no es el consenso. Dale Allison y otros han respondido que la investigación sobre la memoria no respalda esa confianza, y que el recuerdo del sentido general es sólido mientras que el recuerdo de la redacción exacta no lo es.

James Dunn replanteó la cuestión en Jesus Remembered (2003) de un modo más ampliamente aceptado que cualquiera de los dos extremos. La capa más temprana recuperable de la tradición no es el suceso en bruto, sino el suceso ya interpretado por personas para quienes importaba. No hay un depósito sin interpretar debajo, esperando a ser descubierto, y un método que suponga que sí lo hay se agotará cavando en busca de algo que nunca estuvo allí.

La evidencia física tiene sus propios límites. No sobrevive ningún original de ningún libro del Nuevo Testamento. El fragmento más antiguo es un trozo de Juan en Mánchester, fechado por convención en la primera mitad del siglo II, aunque Brent Nongbri ha argumentado que el rango paleográfico se extiende honestamente varias décadas más tarde. Las copias sustanciales más antiguas de los evangelios datan de alrededor del 200, y las primeras Biblias completas del siglo IV. Se conocen unos 5.800 manuscritos griegos, que entre todos portan varios cientos de miles de variantes registradas, la inmensa mayoría de las cuales conciernen a la ortografía y al orden de las palabras y no cambian nada. Un puñado, tratado más abajo, cambia mucho.

Cuándo se escribieron los evangelios sobre Jesús, y cómo unos libros anónimos adquirieron sus nombres

Ninguno de los cuatro evangelios nombra a su autor. Ni uno solo contiene una frase en la que un escritor se identifique a sí mismo. Lucas se dirige a un patrón llamado Teófilo y dice que otros han escrito antes que él, sin dar un nombre propio. Juan termina con una referencia a el discípulo que da testimonio de estas cosas, que nunca se identifica en el texto.

Los nombres llegaron después, y el proceso es en parte visible.

Los títulos toman la forma euangelion kata más un nombre, el evangelio según Marcos y así sucesivamente, que es la fórmula usada para distinguir copias colocadas una junto a otra en una colección, no la fórmula que usa un autor sobre su propio libro. Los manuscritos más antiguos que llevan tales títulos son de alrededor del 200: el papiro Bodmer de Juan y el papiro Bodmer de Lucas y Juan los tienen ambos. Papías de Hierápolis, escribiendo quizá entre el 110 y el 130 y conservado solo por citas de escritores posteriores, ya habla de un Marcos que fue intérprete de Pedro y anotó lo que recordaba sin orden, y de un Mateo que compiló los logia en el dialecto hebreo. Los cuatro nombres aparecen como un conjunto cerrado y ya asentado con Ireneo de Lyon, en Contra las herejías 3.1.1, hacia el 180.

La discusión sobre lo que eso significa sigue viva. Martin Hengel sostenía que los títulos deben remontarse casi al principio, ya que un rollo puesto en circulación necesita identificación y las formas del título muestran casi ninguna variación a lo largo de la tradición manuscrita, lo cual no es lo que ocurre cuando los nombres se inventan de forma independiente en lugares distintos. En su contra: la descripción que hace Papías de Mateo, una colección de dichos en hebreo, no encaja con el Mateo griego que existe, que es una ampliación griega del Marcos griego; y las atribuciones asignan los dos evangelios más importantes a no apóstoles, Marcos y Lucas, lo cual es una elección extraña para una invención pura, aunque no imposible.

Las fechas descansan sobre evidencia interna. Marcos 13 describe la destrucción del templo en términos lo bastante específicos como para que la mayoría de los estudiosos lo lean como escrito en el 70 d. C. o justo después, razón por la que Marcos se sitúa normalmente por entonces. Mateo y Lucas se sitúan en la década de 80 porque usan a Marcos y parecen saber que la guerra ha terminado. Juan se sitúa entre el 90 y el 110 por la fuerza de su teología desarrollada y sus referencias a la expulsión de la sinagoga. Una minoría defiende fechas más tempranas en todos los casos: Redating the New Testament (1976), de John A. T. Robinson, situó todo el Nuevo Testamento antes del 70, sobre todo con el argumento de que ningún libro menciona la caída de Jerusalén como un hecho consumado; Maurice Casey y James Crossley han argumentado ambos a favor de un Marcos temprano por otras razones. La mayoría no es unánime y no pretende una precisión mayor que la de una década.

Tres cosas sobre la relación entre los tres primeros evangelios están lo bastante cerca de zanjadas como para que el resto del campo se construya sobre ellas.

La prioridad markana. Marcos es el más corto, y cerca del noventa por ciento de él reaparece en Mateo. Donde Mateo y Lucas coinciden en el orden de los hechos, coinciden con Marcos; donde Marcos está ausente, su orden diverge. Ambos mejoran de forma consistente el griego tosco de Marcos y ambos suavizan pasajes que generan dificultad. Marcos 6:5 dice que en Nazaret no pudo hacer allí ningún milagro; Mateo 13:58 lo cambia por no hizo allí muchos milagros a causa de la incredulidad de ellos. Marcos 10:18 lo tiene desviando la palabra bueno; Mateo reescribe el intercambio de modo que la pregunta sea sobre qué es bueno y no sobre quién lo es. La edición corre en una sola dirección, y la dirección se aleja de Marcos.

La tradición doble. Mateo y Lucas comparten alrededor de doscientos treinta versículos ausentes en Marcos, en su mayoría dichos, a menudo en una secuencia similar y a veces palabra por palabra. La hipótesis de las dos fuentes explica esto mediante una colección de dichos perdida, etiquetada Q por el alemán Quelle, fuente. Nunca se ha encontrado y ningún escritor antiguo la menciona.

La disidencia. La hipótesis de Farrer prescinde de Q suponiendo que Lucas leyó a Mateo además de a Marcos. Mark Goodacre hizo el caso moderno más completo en The Case Against Q (2002), apoyándose en gran medida en los acuerdos menores: los lugares donde Mateo y Lucas coinciden frente a Marcos en detalles pequeños, que en la hipótesis de las dos fuentes tienen que ser coincidencias y en la hipótesis de Farrer son simplemente Lucas copiando a Mateo. La postura es una minoría creciente y no un consenso. Un grupo más pequeño revive la más antigua hipótesis de Griesbach, en la que Mateo fue primero.

Lo que está en juego no es mera contabilidad académica. Excavating Q (2000), de John Kloppenborg, reconstruyó una historia composicional para el documento en la que la capa más temprana es material sapiencial y el material apocalíptico es una adición posterior, y esa estratificación se convirtió en uno de los principales apoyos de los retratos no apocalípticos de Jesús. El propio Kloppenborg ha objetado repetidamente a ese uso: una afirmación sobre la composición literaria de un documento no es una afirmación sobre la cronología de la predicación de un hombre, y tratar ambas cosas como equivalentes apila una hipótesis sobre otra.

Qué idioma hablaba Jesús, y qué sobrevive de él en los evangelios

Arameo, y el asunto no es una curiosidad. Cada palabra que se le atribuye en cada fuente es una traducción hecha por otra persona.

El arameo había sido la lengua común del Cercano Oriente desde el imperio persa, y en la Palestina judía del siglo I el habla vulgar era un dialecto occidental de esa lengua. El hebreo era la lengua de la escritura y de la liturgia y seguía en uso vivo en algunos círculos, como muestran los rollos de Qumrán y las posteriores cartas de Bar Kojba. El griego era la lengua administrativa y comercial, corriente en las ciudades y entre cualquiera que comerciara, y las dos ciudades de estilo griego de Galilea estaban a menos de un día a pie de Nazaret. Si el propio Jesús hablaba griego se discute y no puede resolverse; Stanley Porter y otros han argumentado cierta competencia, mientras que Meier y Casey dudan que importara.

Marcos conserva un pequeño número de palabras arameas sin traducir y después las traduce, lo cual es un hábito propio de alguien que reproduce algo escuchado.

• Talitha koum, a la hija de Jairo, en Marcos 5:41.
• Efatá, al sordo, en Marcos 7:34.
• Abba, en Getsemaní, en Marcos 14:36.
• Eloi, Eloi, lama sabachthani, desde la cruz, en Marcos 15:34.
• Corbán, un término técnico para una ofrenda consagrada, en Marcos 7:11.
• Boanerges, el apodo dado a los hijos de Zebedeo, en Marcos 3:17.

Otras sobreviven en otros lugares: raca en Mateo 5:22, mammón, Gólgota, Getsemaní, Cefas, y los patronímicos Bartimeo y Bar-Jonás.

Maurice Casey fue más lejos en Aramaic Sources of Mark’s Gospel (1998), reconstruyendo originales arameos detrás de pasajes seleccionados y argumentando que la torpeza del griego de Marcos en esos lugares es la torpeza de una traducción literal. El método tiene admiradores y escépticos en proporciones más o menos iguales; la objeción es que una reconstrucción de un texto perdido a partir de una traducción de él puede hacerse encajar con lo que el reconstructor ya creía.

Donde el problema de la traducción muerde con más fuerza es en el juego de palabras. Mateo 23:24 tiene la imagen de colar el mosquito y tragarse el camello, que en arameo enfrenta qalma con gamla y en griego es solo un contraste de tamaños. Mateo 16:18 juega con Pedro frente a roca, lo cual funciona en griego y funciona en arameo con Kepha, y no en hebreo. Tales observaciones son sugerentes más que probatorias, y An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, de Matthew Black, reunió los candidatos serios mucho antes de que aparecieran los populares.

Si sabía leer es una cuestión distinta y genuinamente abierta. Lucas 4:16 a 20 lo muestra tomando el rollo de Isaías en la sinagoga de Nazaret y leyendo de él, en una escena sin paralelo en Marcos. El estudio de Catherine Hezser sobre la alfabetización judía en la Palestina romana sitúa la tasa general bien por debajo del diez por ciento. Chris Keith argumentó en Jesus’ Literacy (2011) que los propios evangelios discrepan en el punto, y que la discrepancia es el dato interesante: algunas comunidades recordaban a un maestro que manejaba textos, y otras recordaban a uno que no, y ambas hacían una afirmación sobre estatus.

Si Jesús existió, y en qué se apoya el caso mitista

Entre quienes ocupan puestos de investigación en estudios del Nuevo Testamento, historia antigua o clásicas, la postura de que Jesús nunca existió no tiene, en la práctica, ningún apoyo. Eso es una afirmación sobre el estado de una disciplina, no un argumento, y los argumentos merecen exponerse porque la pregunta se hace constantemente.

Las noticias no cristianas, por orden de peso:

Tácito, Anales 15.44, escrito hacia el 116, explicando cómo Nerón encontró un chivo expiatorio para el incendio del 64. El latín dice auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat.

Cristo, de quien procede ese nombre, sufrió la pena extrema durante el reinado de Tiberio a manos de uno de nuestros procuradores, Poncio Pilato, y una superstición perniciosísima, así contenida por el momento, volvió a estallar no solo en Judea, origen primero del mal, sino incluso en Roma. Tácito, Anales XV.44, traducción de Church y Brodribb, 1876

Dos detalles se discuten. El único manuscrito superviviente, del siglo XI, dice hoy Christianos, pero la primera vocal ha sido alterada, y el examen con luz ultravioleta muestra una e borrada debajo, así que lo que Tácito escribió fue Chrestianos; y Tácito da a Pilato el título de procurador, cuando la inscripción hallada en Cesarea en 1961 muestra que era prefecto. Ninguna de las dos dificultades ha convencido a los especialistas en Tácito de que el pasaje sea una interpolación, y la opinión casi unánime entre los clasicistas es que es genuino.

Josefo, dos veces, tratado en la sección siguiente.

Plinio el Joven, Cartas 10.96, hacia el 112, preguntando a Trajano cómo tratar a los cristianos en Bitinia y reportando que se reunían antes del amanecer y cantaban un himno a Cristo como a un dios. Esto es evidencia sobre los cristianos, no directamente sobre Jesús.

Suetonio, Claudio 25.4, reportando que Claudio expulsó de Roma a los judíos que se alborotaban instigados por Cresto. Si esto es una referencia confusa a disputas sobre Jesús o a un agitador desconocido por lo demás no está resuelto.

Mara bar Serapión, una carta siríaca de fecha incierta que se refiere a la ejecución del sabio rey de los judíos. La datación abarca dos siglos y el valor depende de ella.

Las referencias rabínicas, sobre todo en el tratado Sanedrín, son tardías y polémicas y no añaden nada que un historiador pueda usar.

La evidencia más pesada no es ninguna de estas. Es Pablo. En Gálatas 1:18 a 19 dice que subió a Jerusalén para ver a Cefas, se quedó quince días, y no vio a ningún otro apóstol salvo a Santiago, el hermano del Señor. Eso coloca a Pablo en una habitación con el hermano de un hombre del que dice que fue crucificado, a pocos años de la crucifixión, y es un comentario incidental en un argumento sobre otra cosa. Pablo menciona de nuevo a los hermanos del Señor en 1 Corintios 9:5, dice en Romanos 1:3 que descendía de David según la carne, y en 1 Corintios 15:3 a 8 transmite una lista de apariciones que dice haber recibido y no compuesto.

El caso mitista, en sus formas serias, lo han defendido G. A. Wells, que después cambió de postura, Earl Doherty, Robert M. Price, y de forma más completa Richard Carrier en On the Historicity of Jesus (2014). Sostiene que la capa más temprana de la creencia cristiana concernía a una figura celestial crucificada en un reino celeste, y que la biografía terrenal es una ficción posterior. Su jugada individual más fuerte va contra la evidencia de Gálatas: que el hermano del Señor puede ser un título cúltico para un creyente ordinario y no una afirmación de parentesco, en cuyo caso el único dato aparentemente incontestable se disuelve. La respuesta estándar es que Pablo distingue en otros lugares a los hermanos del Señor de los apóstoles y de los creyentes en general, algo que un título que abarcara a todos los creyentes no podría hacer. Did Jesus Exist? (2012), de Ehrman, expone ese caso extensamente desde dentro del campo. El doctorado de Carrier es en historia antigua y el de Price en Nuevo Testamento, así que la afirmación que a veces se hace de que ninguna persona cualificada sostiene esa postura está exagerada; la afirmación exacta es que dos o tres lo hacen, de un campo de miles, y que ningún consenso departamental en ningún sitio se ha movido.

Una ramificación merece una frase porque circula. The Myth of Nazareth (2008), de René Salm, sostuvo que el asentamiento estaba deshabitado en el siglo I y que, por tanto, el pueblo natal es ficción. El Proyecto Arqueológico de Nazaret, dirigido por Ken Dark desde 2006 y publicado como Archaeology of Jesus’ Nazareth (Oxford, 2023), halló ocupación doméstica judía del siglo I y revisó al alza la población probable del asentamiento, hacia un millar en vez de las doscientas o trescientas personas que se solían suponer.

Lo que establecen las fuentes externas es estrecho y debe formularse con estrechez. A principios del siglo II, escritores romanos y judíos sin ninguna simpatía por el movimiento trataban la ejecución de su fundador bajo Pilato como un hecho conocido. Ninguno de ellos llevó a cabo una investigación. El peso lo cargan Pablo y la multiplicidad de fuentes cristianas tempranas, no Tácito.

Lo que Josefo escribió sobre Jesús, y qué partes de ello no escribió él

El pasaje de Antigüedades judías 18.63 a 64, llamado el Testimonio Flaviano, es el párrafo más examinado de la historiografía antigua fuera del Nuevo Testamento. Tal como aparece en los manuscritos griegos, dice, en la redacción más comúnmente reproducida en español:

Por este tiempo vivió Jesús, un hombre sabio, si es que se le puede llamar hombre. Pues era alguien que realizaba obras sorprendentes y era maestro de cuantos aceptan la verdad con gusto. Se ganó a muchos judíos y a muchos griegos. Era el Cristo. Y cuando, por acusación de los principales entre nosotros, Pilato lo condenó a la cruz, quienes primero lo habían amado no dejaron de hacerlo. Se les apareció al tercer día, de nuevo vivo, pues los profetas de Dios habían anunciado esto y mil maravillas más sobre él. Y hasta hoy no ha desaparecido la tribu de los cristianos, llamada así por él. Josefo, Antigüedades judías XVIII.63–64

Josefo era un sacerdote judío que escribió como judío y murió como tal. Tres cláusulas no pueden proceder de él: el inciso si es que se le puede llamar hombre, la afirmación tajante Era el Cristo, y el informe de la resurrección al tercer día como un hecho. Ningún estudioso serio de ninguna tendencia defiende esas tres en esa forma.

La pregunta es qué queda una vez retiradas, y hay tres respuestas en el campo.

Autenticidad parcial, la postura mayoritaria. Una noticia más breve y neutral estaba en el original y fue adornada por un copista cristiano. La evidencia más fuerte a su favor es Orígenes, que se queja en el siglo III de que Josefo no aceptaba a Jesús como el Cristo, lo que significa que la copia de Orígenes no contenía la frase que dice que sí lo aceptaba, aunque al parecer sí contenía algo. Meier, Vermes, Dunn, Van Voorst, Craig Evans y Alice Whealey sostienen todos versiones de esto.

Interpolación total, una minoría que ha crecido. Ken Olson ha argumentado extensamente que el vocabulario y la cadencia del pasaje son característicos de Eusebio, quien es el primer escritor en citarlo en la forma recibida a principios del siglo IV. Louis Feldman, el especialista en Josefo más importante de su generación, se movió a esta postura al final de su carrera. Paul Hopper argumentó el caso con criterios narrativo-lingüísticos.

Autenticidad sustancial, defendida más recientemente por G. J. Goldberg y T. C. Schmidt, que sostienen que el pasaje encaja con los hábitos parafrásticos de Josefo mejor de lo que los críticos admiten.

Dos versiones no griegas complican el asunto y se citan con frecuencia. La crónica árabe del siglo X de Agapio de Hierápolis tiene una forma del pasaje que dice que él era quizá el Mesías, y la crónica siríaca del siglo XII de Miguel el Sirio dice que se pensaba que era el Mesías. Antes se trataban como ventanas al original. El trabajo de Whealey sobre la tradición siríaca indica que descienden de una traducción de Eusebio y no de una línea independiente, lo cual debilita el argumento considerablemente.

La segunda referencia es corta, incidental y mucho menos discutida. En Antigüedades 20.200, describiendo cómo el sumo sacerdote Ananás convocó un tribunal en el intervalo entre dos gobernadores romanos en el 62 d. C., Josefo identifica al hombre condenado como el hermano de Jesús, llamado el Cristo, cuyo nombre era Santiago. No hay ningún motivo para que un cristiano insertara una identificación de este tipo, que subordina a Jesús a la descripción en vez de al revés, y la acepta casi todo el mundo.

Lo que establece Josefo: un historiador judío que escribía en Roma en la década de 90 sabía de un Jesús ejecutado bajo Pilato, sabía que tenía un hermano llamado Santiago que fue asesinado en Jerusalén en el 62, y sabía que el movimiento no había desaparecido. No establece absolutamente nada sobre el contenido de la predicación.

El fundamento sólido: el bautismo de Jesús por Juan, y la crucifixión bajo Pilato

El bautismo por Juan, y la crucifixión bajo Pilato. Esos dos son los que se citan cuando se le pregunta al campo qué está más allá de la discusión, y la razón es la misma en ambos casos: cada uno era un problema para quienes lo transmitían.

El bautismo. Juan el Bautista está atestiguado de forma independiente fuera de los evangelios. Josefo le dedica más espacio que a Jesús, en Antigüedades 18.116 a 119, describiendo a un predicador de justicia a quien Herodes Antipas ejecutó porque su influencia sobre las multitudes parecía peligrosa. Ser bautizado por Juan es quedar bajo Juan, y recibir un bautismo que las fuentes describen como para el arrepentimiento. Los evangelios registran la dificultad y la gestionan, y la gestión es fechable. Marcos 1:9 informa el hecho sin rodeos. Mateo 3:14 a 15 inserta una conversación en la que Juan protesta que los papeles deberían invertirse. Lucas menciona primero el encarcelamiento de Juan y después se refiere al bautismo en una cláusula subordinada sin decir quién lo realizó. El evangelio de Juan no tiene escena de bautismo en absoluto, solo al Bautista señalándolo. La trayectoria corre en una sola dirección y parte de un hecho que nadie habría inventado.

La crucifixión. Atestiguada por Pablo, por los cuatro evangelios, por Josefo y por Tácito. Más al caso, fue el hecho más difícil que los primeros predicadores tuvieron que sobrellevar. La crucifixión era un castigo servil y político; Deuteronomio 21:23 pronuncia una maldición sobre quien es colgado de un madero, un pasaje que Pablo tiene que abordar directamente en Gálatas 3:13. El propio resumen del problema que hace Pablo es insuperable:

Mas nosotros predicamos a Cristo crucificado, para los judíos ciertamente tropezadero, y para los griegos locura. 1 Corintios 1:23, versión King James

Más allá de esas dos, el acuerdo se adelgaza pero no desaparece. E. P. Sanders estableció ocho hechos en Jesus and Judaism (1985) que llamó casi indiscutibles, y la lista ha resistido tan bien como cualquier otra cosa en el campo: que Jesús fue bautizado por Juan; que era un galileo que predicaba y sanaba; que llamó a discípulos y habló de que hubiera doce; que confinó su actividad a Israel; que se vio envuelto en una controversia sobre el templo; que fue crucificado a las afueras de Jerusalén por las autoridades romanas; que tras su muerte sus seguidores continuaron como un movimiento identificable; y que al menos algunos judíos persiguieron a partes de ese movimiento.

Un elemento más cuenta con amplio respaldo y se reporta mal con regularidad. Los historiadores de cualquier tendencia aceptan que tuvo en vida fama de sanador y exorcista: Meier, Sanders, Vermes, Dunn, Ehrman, Crossan y Wright lo dicen todos, desde puntos de partida muy distintos. Eso es una afirmación sobre lo que se decía de él y por lo que se le conocía. No es una afirmación de que ocurriera algo sobrenatural, ni una afirmación de que no ocurriera. La evidencia alcanza la reputación y se detiene ahí.

John Meier describió su propio método como un cónclave no papal: un católico, un protestante, un judío y un agnóstico, todos historiadores competentes, encerrados en el sótano de la Escuela de Teología de Harvard a media ración y sin permiso para salir hasta producir un documento de consenso sobre Jesús usando únicamente los métodos de la historia antigua. Los cinco volúmenes de A Marginal Jew son un intento de escribir lo que saldría de esa sala. La imagen es útil porque hace explícito el estándar: no lo que es verdad, sino lo que cuatro personas que discrepan en todo lo demás podrían verse obligadas a firmar.

Hay una complicación, y es reciente y seria. Los criterios que produjeron esas listas están ahora bajo un ataque sostenido desde dentro del campo. La compilación Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (2012), editada por Chris Keith y Anthony Le Donne, reunió a un grupo de especialistas que sostienen que los criterios son un legado de la crítica de las formas que sobrevivió a la teoría a la que pertenecía. Las objeciones son concretas: los criterios solo pueden argumentar a favor de la autenticidad y nunca en su contra, así que un dicho que no los supera no ha sido demostrado inauténtico; la disimilitud, aplicada estrictamente, garantiza un Jesús distinto tanto de su propia religión como del movimiento que fundó, que es el resultado menos probable en vez del más probable; y la vergüenza exige saber qué habría avergonzado a personas cuyas sensibilidades son exactamente lo que se está reconstruyendo. Allison, que usó los criterios durante años, los abandonó en Constructing Jesus (2010) en favor de buscar patrones que se repiten a través de todas las fuentes y todas las formas literarias.

El fundamento sólido ha sobrevivido a la demolición del método que lo extrajo, lo cual es una posición curiosa para una disciplina y una posición honesta de reportar.

Galilea

Nació hacia el 4 a. C. - la datación tradicional se equivoca por unos pocos años, ya que Herodes el Grande murió en el 4 a. C. -, probablemente en Nazaret, un pueblo insignificante de la Baja Galilea cuya población suele situarse en doscientas o trescientas personas, y que la excavación reciente revisa al alza hacia un millar. Mateo y Lucas sitúan ambos el nacimiento en Belén, por rutas distintas e incompatibles; los historiadores en general consideran la tradición de Belén como teológica, satisfaciendo una profecía sobre un origen davídico.

Su padre José era un tektōn - un constructor en madera y piedra, un artesano más que un carpintero en el sentido moderno de la ebanistería. Tenía hermanos, nombrados en Marcos como Santiago, José, Judas y Simón, y hermanas sin nombrar. Probablemente sabía algo de hebreo y trabajaba en arameo; si sabía leer se discute.

Galilea en la década de 20 d. C. estaba bajo Herodes Antipas, un gobernante cliente, en un campo que se reorganizaba mediante la construcción de dos ciudades de estilo griego, Séforis y Tiberíades, y mediante los impuestos que las pagaban. Séforis estaba a una hora a pie de Nazaret. La presión económica sobre los pequeños propietarios es visible en las parábolas: deudas, arrendamientos, terratenientes ausentes, jornaleros esperando a que los contraten.

Ambas ciudades merecen una nota más, porque ambas están ausentes de los evangelios. Séforis fue destruida por el legado Varo en el 4 a. C. en los disturbios que siguieron a la muerte de Herodes y reconstruida por Antipas como su capital; Tiberíades se fundó hacia el 19 o 20 d. C. en la orilla del lago, sobre un cementerio, lo cual la hacía problemática de entrar para un judío observante. Un maestro que creció a una hora de una y trabajó en la orilla junto a la otra nunca es situado ni una sola vez en ninguna de las dos por ninguna fuente. Si eso refleja la práctica del hombre mismo o los intereses de quienes lo recordaron no es decidible, y ambas explicaciones circulan.

La base de operaciones fue Cafarnaún, un pueblo de pescadores en la orilla norte del lago, donde Marcos sitúa el primer día del ministerio y donde la casa de Simón y Andrés sirve de punto fijo en el relato. La economía allí era la pesca bajo licencia, con peajes cobrados en el camino, razón por la que aparece un puesto de recaudación de impuestos en Marcos 2:14. Crossan y Richard Horsley han leído todo el ministerio contra la comercialización de esa economía bajo Antipas. Sanders advirtió contra exagerar esto: Galilea no era excepcionalmente pobre para los estándares del imperio, y la evidencia de un campo en crisis es más escasa de lo que exigen las lecturas sociales.

La familia está mejor atestiguada que la mayoría de las cosas en la biografía, porque crea un problema para la doctrina posterior y sobrevive de todos modos.

¿No es este el carpintero, hijo de María, hermano de Santiago, y de José, y de Judas, y de Simón? ¿No están también aquí con nosotros sus hermanas? Marcos 6:3, versión King James

Pablo se refiere a Santiago, el hermano del Señor en Gálatas 1:19 y a los hermanos del Señor en 1 Corintios 9:5, y Josefo en Antigüedades 20.200 llama a Santiago el hermano de Jesús. Se desarrollaron tres interpretaciones posteriores de la palabra una vez que la virginidad perpetua de María se volvió doctrina: que eran hijos de José por un matrimonio anterior, la postura de Epifanio y la habitual en el cristianismo oriental; que eran primos, la postura que Jerónimo argumentó en Contra Helvidio en el 383 y la habitual en Occidente latino; y que eran hermanos carnales, la postura que sostuvo Helvidio y la que toman la mayoría de los historiadores, sobre la base de que la palabra griega para hermano significa hermano y las alternativas llegan siglos después por razones ajenas al texto.

Comienza con Juan el Bautista, un predicador apocalíptico junto al Jordán que anunciaba un juicio inminente y llamaba al arrepentimiento. Jesús fue bautizado por él - un hecho que la iglesia posterior encontró suficientemente incómodo como para que Mateo añada una conversación que lo explique y el evangelio de Juan lo omita. Después Juan fue arrestado y ejecutado por Antipas, y Jesús empezó a enseñar por su cuenta.

Los dos relatos de esa ejecución no coinciden y ambos podrían ser correctos. Marcos cuenta la historia de Herodías, el banquete de cumpleaños y la cabeza en una bandeja, una fábula moral sobre un gobernante atrapado por un juramento. Josefo da una razón política: Antipas actuó contra Juan porque un predicador capaz de reunir multitudes es un predicador capaz de empezar algo, y era más seguro actuar primero. Los gobernantes suelen tener ambas clases de motivo, y las fuentes reportan la clase que a cada una le interesaba.

Cuándo nació Jesús, y por qué la fecha es el 25 de diciembre

El año es incierto dentro de una década, más o menos, y la discrepancia está dentro de las fuentes y no entre las fuentes y los historiadores.

Mateo sitúa el nacimiento en el reinado de Herodes el Grande. Josefo fecha la muerte de Herodes en el 4 a. C., lo que sitúa el nacimiento entre el 6 y el 4 a. C. y hace que la era convencional comience unos años después del hecho a partir del cual cuenta. Ese desfase es obra de Dionisio el Exiguo, el monje del siglo VI que calculó los años desde la encarnación en el 525 y se quedó corto.

Lucas sitúa el nacimiento en el censo llevado a cabo por Quirinio, legado de Siria. Josefo fecha ese censo en la deposición del hijo de Herodes, Arquelao, y la anexión de Judea, en el 6 d. C. Las dos dataciones distan diez años y no pueden ser ambas correctas. La mayoría de los historiadores concluyen que Lucas se equivocó sobre el censo, una conclusión que Emil Schürer ya consideraba forzada por la evidencia en el siglo XIX. Existen propuestas armonizadoras: un mandato quiriniano anterior y por lo demás no atestiguado, o una lectura del griego que hace que este sea el censo anterior al que llevó a cabo Quirinio. Son minoritarias. Una dificultad más es independiente de la datación: no se conoce ningún censo romano que exigiera a nadie viajar a un pueblo ancestral, ya que los censos evaluaban la propiedad donde la propiedad estaba.

El día no tiene ninguna base evidencial. Ningún evangelio da uno, y los primeros cristianos parecen no haberlo marcado. Clemente de Alejandría, escribiendo hacia el 200, registra que varios cronólogos habían propuesto fechas, entre ellas un día de mayo y días de abril, y trata el ejercicio como curiosidad más que como conmemoración.

La primera atestación segura del 25 de diciembre es el Cronógrafo del 354, un almanaque romano compilado por Furio Dionisio Filócalo, que registra bajo ese día natus Christus in Betleem Iudeae y en general se piensa que refleja una observancia romana ya vigente hacia el 336.

Compiten dos explicaciones, y ninguna ha ganado.

La explicación de la historia de las religiones sostiene que la fecha se tomó de la fiesta imperial del Sol Invictus, cuya celebración el 25 de diciembre está atestiguada en el mismo documento. Es el relato más antiguo y el que más se repite.

La explicación del cálculo sostiene que la fecha se computó en vez de tomarse prestada. Una convicción antigua sostenía que un profeta moría el mismo día del año en que había sido concebido. Una crucifixión fechada el 25 de marzo fija entonces la concepción el 25 de marzo y el nacimiento nueve meses después. Sexto Julio Africano, escribiendo hacia el 221, parece ya trabajar con el 25 de marzo como fecha de la concepción, lo cual es anterior a cualquier evidencia segura de una fiesta del Sol Invictus en el día veinticinco. The Origins of the Liturgical Year (1986), de Thomas Talley, es la formulación estándar del caso.

El resumen honesto es que la tesis del préstamo es popular, la tesis del cálculo está mejor respaldada actualmente al nivel de la evidencia fechada, y ninguna está establecida.

Cómo era físicamente Jesús

Ninguna fuente del siglo I lo describe. Ni su altura, ni su complexión, ni su color, ni su rostro ni su cabello. El silencio es total y no es accidental: los textos se interesan por lo que dijo y por lo que le ocurrió.

Las imágenes más antiguas conservadas son del siglo III y muestran a un joven imberbe. La casa-iglesia de Dura Europos, en el Éufrates, decorada antes de que la ciudad cayera en el 256, lo tiene con pelo corto y sin barba; las pinturas de las catacumbas romanas lo sitúan en el tipo convencional grecorromano del pastor, joven e imberbe. La figura barbada, de pelo largo y raya al medio que se volvió estándar es un desarrollo del siglo IV, y toma prestadas las convenciones visuales usadas para el Zeus entronizado y para Serapis y para el retrato de filósofo.

Los primeros escritores que especularon leían profecía, no memoria. Justino, Tertuliano y Orígenes leyeron todos Isaías 53:2 como una descripción de él:

No hay parecer en él, ni hermosura; y cuando lo veamos, no habrá aspecto que lo hagamos deseable. Isaías 53:2, versión King James

Otros argumentaron lo contrario a partir del Salmo 45:2, que alaba al rey como más hermoso que los hijos de los hombres. El desacuerdo nos dice algo sobre exégesis y nada sobre el rostro.

Dos enfoques modernos producen las únicas respuestas que respalda la evidencia, y ambas son respuestas sobre una población, no sobre una persona. En 2001 el artista médico Richard Neave dirigió un equipo que construyó un rostro a partir de cráneos galileos del siglo I y modelado forense de tejido blando. El resultado se reportó ampliamente como el rostro de Jesús; es el rostro de un galileo promedio, que es lo que fue diseñado para ser y todo lo que puede ser. What Did Jesus Look Like? (T&T Clark, 2018), de Joan Taylor, llegó a una conclusión del mismo tipo a partir de una base más amplia de restos esqueléticos, textos y retratos funerarios egipcios: piel de un marrón oliváceo, cabello de castaño oscuro a negro, ojos marrones, cabello y barba llevados cortos a la manera judía ordinaria del período en vez de largos, y una estatura de alrededor de un metro sesenta y cinco, que es la media para los esqueletos masculinos de aquel lugar y época.

La Sábana Santa de Turín no forma parte de esto. Muestras de radiocarbono probadas de forma independiente en Oxford, Arizona y Zúrich en 1988 arrojaron un rango de fechas de 1260 a 1390. El resultado se ha disputado alegando que la muestra procedía de una sección reparada, y la disputa continúa, pero ningún historiador del siglo I usa el objeto como evidencia.

Lo que enseñó

El reino

Todo gira en torno a una frase: basileia tou theou, el reino o el gobierno de Dios. Es el tema de casi todas las parábolas y el contenido de la proclama en la apertura de Marcos: el tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado.

No es el cielo, y no trata principalmente de lo que sucede después de la muerte. Es el gobierno de Dios llegando, y llegando aquí, al mundo de la ocupación romana, los recaudadores de impuestos, la deuda y la jerarquía del Templo. El padrenuestro pide que llegue en la tierra.

El argumento de Albert Schweitzer en 1906 todavía enmarca el campo: que Jesús era un profeta apocalíptico que esperaba el fin de la era de forma inminente, y que todo intento de modernizarlo hasta convertirlo en un maestro ético había producido un retrato del propio estudioso que lo escribía - cada investigador mirando al fondo del pozo de la historia y viendo su propio rostro. La versión más fuerte de ese caso descansa en los dichos donde afirma que la generación presente no pasará antes de que llegue.

El caso más fuerte en contra descansa en los dichos donde el reino ya está presente: entre vosotros, como una semilla ya sembrada, como levadura ya en la masa. La lectura más defendible sostiene ambas cosas: algo ha comenzado que todavía no está completo, y la tensión está en el material y no en la erudición.

Tres detalles de vocabulario importan y suelen pasarse por alto.

Mateo escribe casi siempre hē basileia tōn ouranōn, el reino de los cielos, donde Marcos y Lucas escriben el reino de Dios. La sustitución es reverencial, una manera de no pronunciar el nombre divino, y nos dice algo sobre el lectorado judío de Mateo, no sobre la predicación.

La proclama misma, en el evangelio más antiguo, es lo bastante breve para citarla entera:

El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado: arrepentíos, y creed en el evangelio. Marcos 1:15, versión King James

Y el dicho en presente más citado descansa sobre una frase griega que sostendrá dos significados opuestos. Lucas 17:21 tiene entos hymōn, que la versión King James traduce el reino de Dios está dentro de vosotros y la mayoría de las versiones modernas traducen entre vosotros o en medio de vosotros. Interioridad y presencia son afirmaciones distintas, y toda la recepción moderna del dicho, desde Tolstói en adelante, está construida sobre la elección de un traductor que el griego no zanja.

Frente a ellos están los dichos que presionan con más fuerza en la otra dirección:

De cierto os digo, que hay algunos de los que están aquí, que no gustarán la muerte, hasta que hayan visto el reino de Dios venir con poder. Marcos 9:1, versión King James

De cierto os digo, que no pasará esta generación, hasta que todas estas cosas sean hechas. Marcos 13:30, versión King James

Lo que significaron esos dichos es la disputa central del campo, y se retoma más abajo. En la lectura más llana, la generación pasó. El propio Nuevo Testamento registra la dificultad en 2 Pedro 3, donde el autor responde a quienes preguntan qué ha sido de la promesa de su venida. Un movimiento que hubiera inventado la expectativa no habría necesitado explicarla dos generaciones después.

Las parábolas

Sobreviven unas cuarenta, y no son lo que suele suponerse que son. Una parábola no es la ilustración de un punto que podría exponerse con más claridad. Es un dispositivo que lleva al oyente a asentir a algo antes de que vea a qué lo compromete.

El mecanismo es visible en el Buen Samaritano. Un letrado pregunta quién es su prójimo. Jesús cuenta una historia en la que un hombre es asaltado en el camino de Jericó y dejado medio muerto; pasa un sacerdote por el otro lado, después un levita, después un samaritano - miembro de un grupo que sus oyentes despreciaban por motivos religiosos -, que se detiene, cura las heridas y paga el cuidado del hombre. Entonces la pregunta se invierte: no quién es mi prójimo, sino cuál de estos fue el prójimo del hombre? El letrado ni siquiera puede pronunciar la palabra samaritano; dice el que usó de misericordia con él.

La misma estructura aparece una y otra vez. El Hijo Pródigo nos da a un hermano menor que malgasta una herencia y a un hermano mayor que hizo todo bien y está furioso por la celebración - y la historia termina con el padre todavía afuera, suplicando al hermano mayor, sin resolución. Los Obreros de la Viña tienen a hombres contratados al alba pagados lo mismo que hombres contratados una hora antes del ocaso, y la queja de los primeros obreros es del todo razonable, y se desestima. La Semilla de Mostaza compara el reino con una mala hierba que se apodera de un jardín.

Con frecuencia son injustas según los estándares corrientes, y la injusticia es el contenido.

La historia académica de su lectura es breve y consecuente. Hasta finales del siglo XIX se leían como alegorías con un significado descifrable para cada elemento, un hábito que los propios evangelios ya exhiben: Marcos 4:13 a 20 aporta una clave alegórica punto por punto para el sembrador en el vocabulario de la misión cristiana posterior, lo cual la mayoría de los estudiosos toma por una ampliación y no por parte del original. Die Gleichnisreden Jesu, de Adolf Jülicher, publicada entre 1888 y 1899, rompió la tradición alegórica al argumentar que cada parábola hace un solo punto y que la decodificación es una imposición posterior. C. H. Dodd y Joachim Jeremias las situaron después dentro del marco escatológico. Crossan y otros las han leído desde entonces como deliberadamente abiertas, más cerca de la poesía que del argumento.

Dos matizaciones honestas corresponden aquí.

Las parábolas más conocidas están entre las peor atestiguadas. El Buen Samaritano solo aparece en Lucas 10:25 a 37; el Hijo Pródigo solo en Lucas 15:11 a 32. La atestación única en el más tardío de los evangelios sinópticos es una debilidad según los estándares que los historiadores aplican normalmente, y la fama de un pasaje no incide en su procedencia.

Y el examen sostenido más cuidadoso que se ha hecho jamás de la cuestión resultó sorprendentemente minimalista. Meier dedicó el quinto volumen de A Marginal Jew (2016) a las parábolas y concluyó que solo cuatro pueden juzgarse auténticas con probabilidad razonable: la Semilla de Mostaza, los Labradores Malvados, los Talentos y la Gran Cena. Dijo con franqueza que esta era la última conclusión que había esperado alcanzar cuando empezó el proyecto. No afirmó que el resto fueran invenciones, solo que no pueden demostrarse, lo cual es un hallazgo distinto y más incómodo.

El Sermón del Monte

Mateo reúne la enseñanza ética en tres capítulos. Lucas tiene buena parte del mismo material disperso y pronunciado en terreno llano, lo cual sugiere que el sermón es una construcción editorial - pero el material que contiene tiene fuertes pretensiones de ser temprano.

Se abre con las Bienaventuranzas, que no son instrucciones sino anuncios: bienaventurados los pobres, los que lloran, los mansos, los hambrientos, los perseguidos. La versión de Lucas es más contundente que la de Mateo - bienaventurados los pobres, no pobres en espíritu -, y añade un juego correspondiente de ayes contra los ricos.

Después las antítesis: oísteis que fue dicho… pero yo os digo. Cada una intensifica en vez de relajar la ley recibida: la ira se coloca bajo la prohibición del homicidio, y la mirada lujuriosa bajo el adulterio. Esto no es la abolición de la ley; es una escalada de ella hacia el interior, adonde ningún sistema legal puede seguirla.

Mateo declara el punto directamente unos versículos antes:

No penséis que he venido para abrogar la ley o los profetas: no he venido para abrogar, sino para cumplir. Mateo 5:17, versión King James

Después las instrucciones que el cristianismo ha pasado dos mil años buscando maneras de sortear. No resistir al que hace mal, sino volver la otra mejilla. Amar a los enemigos y orar por los perseguidores. Dar a todo el que pide. No acumular tesoros en la tierra. No juzgar. Perdonar no siete veces, sino setenta veces siete.

El gesto de volver la mejilla merece una nota, porque la lectura habitual de él como pasividad puede estar equivocada. Un golpe de revés en la mejilla derecha era la manera en que un superior golpeaba a un inferior; ofrecer la izquierda obliga a quien golpea a detenerse o a usar el puño, que era la manera de golpear a un igual. Bajo esa lectura, la instrucción no es ni represalia ni sumisión, sino una tercera cosa, que es más difícil de hacer que cualquiera de las otras dos.

Esa lectura pertenece a Walter Wink, que la expuso en Engaging the Powers (1992) y construyó sobre ella un relato más amplio de resistencia no violenta, extendiendo la misma lógica al manto y a la segunda milla bajo la ley romana del transporte obligatorio. Su posición merece exponerse con precisión, ya que a menudo se repite como si estuviera establecida. No es el consenso. John Nolland ha objetado que los dichos ofrecen un conjunto limitado de ejemplos precisamente para exponer un punto con nitidez, y no son un programa político-social en clave. Otros han argumentado que Wink construye la pasividad como un hombre de paja y que su tercera vía, vista desde fuera, resulta idéntica a la segunda. La lectura se admira más ampliamente como teología constructiva de lo que se acepta como exégesis, y ambos hechos merecen conocerse.

Con quién comía

Lo más históricamente distintivo de él quizá no sea una enseñanza en absoluto. Es una práctica: comía con personas a quienes el sistema de pureza situaba fuera - recaudadores de impuestos, que eran colaboracionistas; prostitutas; los ritualmente impuros. Tocaba a los leprosos. Hablaba con mujeres en público, y tenía mujeres entre sus seguidores y financiadores, algo que las fuentes reportan sin énfasis y que no era ordinario.

La acusación en Mateo y Lucas, citada como si viniera de sus críticos, es que es un glotón y un bebedor de vino, amigo de recaudadores de impuestos y de pecadores. Tiene una excelente pretensión de autenticidad: nadie inventa un insulto sobre el fundador propio.

La versión King James traduce la misma acusación como un hombre glotón y bebedor de vino, amigo de publicanos y pecadores, en Mateo 11:19, y en un orden de palabras ligeramente distinto en Lucas 7:34, lo cual son dos atestaciones independientes de una descripción hostil en el material superviviente.

Las financiadoras están nombradas. Lucas 8:2 a 3 enumera a María, llamada Magdalena, de quien habían salido siete demonios; a Juana, esposa de Cuza, administrador de Herodes; y a Susana, con otras, que le servían de sus bienes. Un grupo itinerante sin medios visibles de sustento es un grupo con patrocinadores, y Lucas dice quiénes eran. La presencia de la esposa de un alto funcionario herodiano en esa lista es el tipo de detalle que un autor con una agenda ordenada no construiría.

Hay un desacuerdo vivo sobre cuál era en realidad el escándalo, y cambia el cuadro. La lectura más antigua, todavía la común, toma la objeción como ritual: comía con los impuros y desatendía los límites de pureza. Sanders argumentó que esto malinterpreta el vocabulario. La palabra traducida pecadores en los evangelios traduce un término hebreo y arameo para los verdaderamente malvados, la gente que se había situado fuera del pacto por cómo vivía, y no para quienes estaban en un estado temporal de impureza ritual, que era ordinario, remediable y afectaba a todos. En la lectura de Sanders, la ofensa es más aguda, no más leve: no que fuera descuidado con el ritual, sino que ofrecía un lugar en el reino venidero a personas que no se habían arrepentido ni habían hecho restitución, que era lo que la ley exigía de ellas. La disputa no está resuelta y vale la pena saber qué versión se está contando.

Si Jesús fue un profeta apocalíptico, y por qué es la disputa central

Toda reconstrucción de Jesús gira en torno a esta pregunta, y es el ejemplo más claro en todo el repertorio de una división que la erudición no ha cerrado.

La postura, en su forma clásica, es la de Albert Schweitzer. En The Quest of the Historical Jesus (1906) argumentó a favor de lo que llamó escatología radical: que Jesús compartía la expectativa apocalíptica de su época, creía que el reino llegaría dentro de la vida de sus oyentes, envió a sus discípulos esperando que irrumpiera antes de que terminaran su circuito, y finalmente fue a Jerusalén a forzar el asunto. El Jesús de Schweitzer no es un maestro moral victoriano, sino un profeta judío del siglo I cuya expectativa central se vio frustrada, y el libro cerró el proyecto del siglo XIX al señalar que toda vida liberal de Jesús había descubierto a un liberal.

Los argumentos que hoy se esgrimen a favor de la lectura apocalíptica son estos.

Comenzó con Juan el Bautista, que era inequívocamente un predicador apocalíptico de juicio inminente. El movimiento que lo siguió fue inequívocamente apocalíptico: Pablo, escribiendo a comienzos de los años 50 en 1 Tesalonicenses 4, espera estar vivo en la venida. Un Jesús no apocalíptico tiene que insertarse entre dos extremos apocalípticos y luego explicarse. Ehrman trata esto como la consideración individual más fuerte.

Los Doce presuponen un Israel restaurado de doce tribus, que es una expectativa escatológica y no un arreglo administrativo. El dicho sobre los doce tronos sobrevive en Mateo 19:28 y Lucas 22:30 pese a la evidente incomodidad de prometer uno de ellos a Judas.

Los dichos sobre un final cercano están presentes en Marcos, en la tradición doble y en Pablo, y son el tipo de material que un movimiento posterior podaría en vez de plantar.

Mas cuando os persiguieren en esta ciudad, huid a la otra: porque de cierto os digo, que no acabaréis de andar todas las ciudades de Israel, hasta que venga el Hijo del hombre. Mateo 10:23, versión King James

Quienes sostienen esta postura, con variaciones: Sanders, Ehrman, Allison, Fredriksen, Vermes, Casey. Meier sostiene una versión matizada en la que el reino es a la vez presente e inminente. Wright la sostiene redefiniendo los términos, según se trata más abajo.

El caso en contra lo hicieron más visiblemente el Seminario de Jesús y Marcus Borg, John Dominic Crossan, Burton Mack y Stephen Patterson. El debate a cuatro bandas se publicó como The Apocalyptic Jesus: A Debate (2001), con Allison defendiendo la lectura apocalíptica frente a los otros tres. Sus argumentos:

La capa más temprana reconstruida de Q es material sapiencial y no apocalíptico, según la estratificación de Kloppenborg, lo cual haría del marco apocalíptico un desarrollo secundario.

El Evangelio de Tomás tiene dichos sin ningún marco apocalíptico en absoluto, y si es temprano e independiente eso importa.

Hay dichos del reino en presente que encajan mal con una expectativa exclusivamente futura. Lucas 11:20 es el más claro: si por el dedo de Dios echo fuera los demonios, sin duda el reino de Dios ha llegado a vosotros.

Y el material apocalíptico puede ser el propio de la iglesia, proyectado hacia atrás después de la Pascua y endurecido por la catástrofe del 70.

Dos matizaciones honestas corresponden a este lado de la balanza. Kloppenborg ha objetado repetidamente que su estratificación de Q es una hipótesis sobre cómo se compuso un documento y no una cronología de la enseñanza de un hombre, y que usarla como argumento sobre el Jesús histórico apila una conjetura sobre otra. Y la datación temprana de Tomás, de la que depende buena parte de esto, está entre las cuestiones más disputadas del campo.

La respuesta de Allison en Constructing Jesus es el contraargumento más fuerte y es estructural en vez de puntual. El material apocalíptico no es una capa removible. Aparece en Marcos, en la tradición doble, en material exclusivo de Mateo, en material exclusivo de Lucas, en Pablo, en dichos, en parábolas y en narración. Una reconstrucción que lo elimina tiene que eliminar tanto que lo que queda es demasiado escaso para haber producido nada.

N. T. Wright hace un movimiento distinto en Jesus and the Victory of God (1996). Acepta que el lenguaje es apocalíptico y niega que el lenguaje apocalíptico en el judaísmo del Segundo Templo significara el fin físico del mundo. Era, argumenta, un registro metafórico para describir hechos políticos y de alianza concretos, y leerlo literalmente es un error moderno. En su relato, Jesús esperaba el fin del exilio y la vindicación de Israel, ambos los cuales considera que ocurrieron en algún sentido. Allison y Ehrman rechazan ambos el argumento, sosteniendo que los textos apocalípticos del siglo I significan lo que parecen significar.

Lo que está en juego no es poco. Si la lectura apocalíptica es correcta, la ética del Sermón del Monte se enmarcó para un intervalo breve antes de una intervención que no llegó, y la expectativa fundacional del movimiento fracasó. Si la lectura sapiencial es correcta, la ética es un programa permanente para vivir y el marco apocalíptico es un añadido de otra persona. La mayoría de los especialistas sostiene la lectura apocalíptica. La minoría es una minoría seria con argumentos serios. Esta página reporta la división y no la zanja.

El padrenuestro, y la palabra en él que nadie puede traducir

Sobreviven dos versiones. Mateo 6:9 a 13 es más larga, Lucas 11:2 a 4 más corta, y la explicación habitual es que la de Mateo es la forma litúrgica de su comunidad. El texto de Mateo en la versión King James dice:

Padre nuestro que estás en los cielos, santificado sea tu nombre. Venga tu reino. Hágase tu voluntad, como en el cielo, así también en la tierra. Danos hoy nuestro pan de cada día. Y perdónanos nuestras deudas, como también nosotros perdonamos a nuestros deudores. Y no nos metas en tentación, mas líbranos del mal: porque tuyo es el reino, y el poder, y la gloria, para siempre. Amén. Mateo 6:9–13, versión King James

La doxología final no está en los manuscritos más antiguos de Mateo. Es un cierre litúrgico que entró en el texto a través de la tradición bizantina, que es de donde trabajaban los traductores de la versión King James; una forma de ella aparece en la Didaché 8:2, un manual eclesiástico cristiano temprano. La mayoría de las ediciones modernas la relegan a una nota, razón por la que congregaciones que recitan traducciones distintas llegan al final en momentos distintos.

Tres peticiones merecen atención.

El pan. Epiousios, la palabra traducida de cada día, no aparece en ningún otro lugar de la literatura griega. No es solo rara; fuera de estos dos versículos y de la Didaché está ausente de todo el corpus superviviente. Orígenes, escribiendo en el siglo III en Sobre la oración, dice que la buscó y no pudo encontrarla en ningún escritor griego, ni en el habla común ni en la filosofía, y concluyó que los evangelistas la habían acuñado. Jerónimo la tradujo de dos maneras distintas en la misma Biblia: supersubstantialem en Mateo 6:11 y quotidianum en Lucas 11:3. Una supuesta aparición documental en una lista de compras egipcia del siglo V fue reexaminada en la Biblioteca Beinecke en 1998 y resultó decir elaiou, aceite.

Los candidatos son: para el día que viene; necesario para la existencia; y supersustancial, es decir, el pan de la era venidera. La mayoría de los estudiosos favorecen hoy el primero, que sitúa la petición dentro del marco apocalíptico: pan para mañana, pedido hoy, porque mañana es el día en que llega el reino.

Las deudas. Mateo usa opheilēmata, una palabra comercial para lo que se debe, y pide la liberación de las deudas en los mismos términos en que el peticionario concede la liberación. Lucas tiene pecados en la primera cláusula y todo el que nos debe en la segunda, lo cual se lee como la explicación de un idiotismo semítico para un público griego. Si la petición original trataba de dinero o de pecado es exactamente la pregunta, y las lecturas sociales de Galilea toman el sentido comercial al pie de la letra.

La tentación. Peirasmos significa una prueba o un examen más que una incitación a hacer el mal, y la petición pide no ser llevado a la prueba. La dificultad teológica de un Dios que lleva a alguien a la tentación es antigua, y en 2018 los obispos italianos aprobaron una redacción revisada que pide en cambio no ser abandonado a la tentación, puesta en uso en 2020. Eso es una decisión de traducción, no textual: el griego no cambió.

Lo que el cristianismo ha hecho con el Sermón del Monte

La historia interpretativa no es una nota a pie de página del texto; es la evidencia más clara disponible de lo difícil que es el texto.

Tomados literal y universalmente, Mateo 5 a 7 disuelve los tribunales, los juramentos, la propiedad acumulada, la fuerza armada y la legítima defensa. Casi toda tradición cristiana ha desarrollado por eso un relato sobre el alcance del texto, y los relatos pueden nombrarse.

Dos niveles. La exégesis patrística y medieval distinguía preceptos, vinculantes para todos, de consejos de perfección, vinculantes para quienes seguían la vida superior. En la práctica eso significaba que el monasterio se quedaba con el sermón y el mundo con los preceptos. Tomás de Aquino sistematizó la distinción.

Dos reinos. Lutero argumentó que un cristiano ocupa dos esferas a la vez, y que el sermón gobierna a una persona y no el cargo que ocupa. El mismo hombre no puede tomar represalias en su propia causa y debe castigar en la del magistrado. El recurso preserva el texto intacto y lo retira de la política.

El ideal imposible. También Lutero, y endurecido por la ortodoxia luterana posterior: las exigencias se plantean deliberadamente más allá de la capacidad humana, para destruir la confianza del oyente en su propia justicia y empujarlo hacia la gracia. En esta lectura el sermón no es un programa, sino un espejo.

La ética del interim. Johannes Weiss y después Schweitzer sostuvieron que las instrucciones se enmarcaron para el breve intervalo antes del fin de la era, y nunca se pretendieron como un arreglo social permanente. Esta es la consecuencia de la lectura apocalíptica para la ética, y por eso las dos preguntas no pueden separarse.

Literal y universalmente. Los anabaptistas del siglo XVI, los cuáqueros, y Tolstói. El reino de Dios está en vosotros, publicado en 1894 tras ser prohibido en Rusia, argumenta que las iglesias habían pasado dieciocho siglos construyendo exenciones, y toma la prohibición de resistir al mal como una prohibición llana de la violencia estatal, los tribunales, los juramentos y el servicio militar. El libro llegó a un joven abogado en Sudáfrica; Gandhi lo nombró como una de las influencias decisivas de su vida, y la línea de descendencia desde él recorre el movimiento de independencia indio hasta el movimiento estadounidense por los derechos civiles.

Una dispensación futura. El dispensacionalismo del siglo XIX, y la Biblia Scofield que lo difundió, situaron el sermón en la ley de un reino milenario futuro y no en la era presente, lo cual elimina la obligación por completo.

Rechazo de todos los recursos. Nachfolge (1937), de Dietrich Bonhoeffer, conocida en español como El precio de la gracia, rechaza todo gesto suavizador como una manera de oír las palabras sin cumplirlas. El argumento del libro es que el sermón significa lo que dice y cuesta lo que cuesta. Su autor se unió a una conspiración para matar a Hitler y fue ahorcado en Flossenbürg el 9 de abril de 1945, lo cual es la ilustración más nítida disponible de cómo se comporta el problema bajo presión, incluso para quienes más lo han pensado.

La observación histórica que subyace a todo esto es sencilla y merece formularse sin rodeos. El texto no indica cuál de estas lecturas es la correcta. No contiene ninguna instrucción sobre su propio alcance, ningún marcador que separe consejo de mandato, ninguna cláusula sobre circunstancias. Sea lo que sea, es un documento construido para seguir siendo un argumento.

Lo que Jesús dijo sobre la riqueza, y el ojo de la aguja

Los dichos sobre la riqueza están entre los mejor atestiguados de la tradición, apareciendo en Marcos, en la tradición doble, en material exclusivo de Lucas y en Tomás, y son sistemáticamente más duros que su recepción.

La pieza central es el encuentro en Marcos 10:17 a 27. A un hombre que ha guardado los mandamientos se le dice que venda lo que tiene y lo dé a los pobres, y se va apenado. Entonces:

Más fácil es pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios. Marcos 10:25, versión King James

No hubo ninguna puerta en Jerusalén llamada el Ojo de la Aguja. La afirmación es medieval y su recorrido se ha rastreado. La forma más antigua aparece como una glosa atribuida a Anselmo de Canterbury, conservada en la Catena Aurea del siglo XIII de Tomás de Aquino. Teófilacto de Ocrida, el comentarista del siglo XI a quien suele culparse de ella, no dice tal cosa: registra únicamente que algunos leían la palabra griega como kamilos, un cable de barco, en vez de kamēlos, camello. La atribución errónea parece haberse difundido por una nota marginal de la Biblia de Ginebra del siglo XVI. Agnieszka Ziemińska expuso la cadena en New Testament Studies en 2022.

La evidencia interna apunta en la misma dirección. Si el dicho describiera una puerta baja por la que un camello pudiera pasar arrastrándose de rodillas, los oyentes no habrían reaccionado como reaccionan:

Y ellos se espantaban en gran manera, diciendo entre sí: ¿Quién, pues, podrá ser salvo? Marcos 10:26, versión King James

La lectura del cable es una variante en algunos manuscritos y es un suavizado del mismo tipo, unos siglos antes.

Lucas es más duro en todo momento que Mateo o Marcos. Sus Bienaventuranzas bendicen a los pobres sin condición y añaden ayes a los ricos. Solo él tiene al rico y a Lázaro, y la instrucción de vender posesiones y dar limosna. Si Lucas agudizó un énfasis existente o conservó uno que Mateo suavizó se discute, y ambas cosas se argumentan.

Dos cosas atribuidas con frecuencia a Jesús sobre este asunto no son suyas.

El dinero es la raíz de todos los males no es un dicho de Jesús y, en esa forma, no es una cita de nada. El versículo es 1 Timoteo 6:10, de una carta que la mayoría de los estudiosos consideran escrita en nombre de Pablo después de su muerte, y dice el amor al dinero es la raíz de todos los males. Las dos versiones autorizan conclusiones enteramente distintas.

Dios ayuda a quien se ayuda no está en la Biblia en absoluto. Su forma inglesa familiar llega a través de Algernon Sidney y después del Poor Richard’s Almanack de Benjamin Franklin, y su sentido está cerca de lo contrario de los pasajes anteriores.

Un contrapeso dentro de Lucas merece nombrarse, porque es el texto que todo argumento a favor de una lectura moderada tiene que usar. Zaqueo, en Lucas 19:1 a 10, es un rico recaudador de impuestos que da la mitad de sus bienes a los pobres y devuelve cuadruplicado lo que ha defraudado, y se le dice que la salvación ha llegado a su casa. No se le dice que lo dé todo. Si Lucas pretende eso como un límite a la exigencia o como un ejemplo de lo que la exigencia produce se ha discutido de las dos maneras durante mucho tiempo.

Lo que Jesús dijo sobre el infierno, y qué era realmente la Gehena

La palabra española infierno hace el trabajo de tres palabras griegas distintas en las fuentes, y colapsarlas tiene consecuencias.

Hadēs es el reino de los muertos, la palabra que usa el Antiguo Testamento griego para traducir el hebreo Seol. Es un lugar para todo el que ha muerto, no un lugar de castigo para algunos. Tartaroō aparece una sola vez, en 2 Pedro 2:4, y está tomado de la mitología griega. Gehena es la palabra en labios de Jesús en casi todos los pasajes que se han leído como enseñanza sobre el infierno, y no es en absoluto un término mitológico. Es un topónimo.

Gehena transcribe el hebreo gê-hinnōm, el valle de Hinom, un barranco que corre por el sur y el oeste de Jerusalén. En 2 Reyes 23:10 y Jeremías 7:31 es donde se quemaba a los niños como ofrenda a Moloc, y Josías profana el lugar para acabar con la práctica; Jeremías 7:32 anuncia que será renombrado el valle de la matanza. Hacia el período del Segundo Templo el nombre se había vuelto una imagen del lugar del juicio final, y funciona así en 1 Enoc y en la literatura rabínica posterior.

La explicación que casi universalmente se ofrece, que la Gehena era el basurero de la ciudad, ardiendo perpetuamente, y que la imaginería procede de desechos humeantes, tiene una sola fuente. Aparece en un comentario al Salmo 27 escrito por el rabino David Kimhi en el siglo XIII, más de mil años después del período que describe. No hay evidencia literaria de apoyo del período intertestamentario o rabínico y ninguna evidencia arqueológica de ningún tipo, como expuso Lloyd Bailey en el Biblical Archaeologist en 1986. El propio Kimhi la ofreció como una analogía.

La palabra aparece doce veces en el Nuevo Testamento, once de ellas atribuidas a Jesús y concentradas en Mateo, con una aparición en la carta de Santiago. El pasaje más vívido cita a Isaías:

Y si tu ojo te ofendiere, sácalo: mejor te es entrar con un ojo en el reino de Dios, que teniendo dos ojos ser echado al fuego del infierno: Donde su gusano no muere, y el fuego nunca se apaga. Marcos 9:47–48, versión King James

La línea final es Isaías 66:24, que describe cadáveres a las afueras de Jerusalén, y Marcos reproduce el griego de ella casi palabra por palabra, cambiando los tiempos verbales al presente.

Lo que los dichos zanjan y lo que no es materia de larga disputa dentro del cristianismo, y la disputa es en gran medida sobre un adjetivo. Mateo 25:46 dice éstos irán al castigo eterno: mas los justos a la vida eterna, y la palabra griega traducida ambas veces es aiōnios, que puede significar perpetuo o puede significar perteneciente a la era venidera. Tres posturas han competido durante toda la historia de la iglesia, citando cada una los mismos versículos: el castigo consciente eterno; la aniquilación, en la que los condenados dejan de existir; y la reconciliación universal, sostenida por Orígenes bajo el nombre de apokatastasis y rechazada por Agustín en el libro 21 de La ciudad de Dios.

La observación del historiador es más estrecha que cualquiera de ellas. La imaginería es lenguaje apocalíptico judío heredado, desplegado con la intensidad característica de esa literatura, en la que las afirmaciones extremas sobre el juicio son una convención de género y no una doctrina sistemática. Las doctrinas desarrolladas del infierno son posteriores, y los padres que las formularon ya discrepaban entre sí desde el siglo III.

Si Jesús se declaró Dios

La respuesta depende por completo de qué evangelio se esté leyendo, y ese hecho es la sustancia de la pregunta.

En Marcos, Mateo y Lucas no hay ningún pasaje en el que se identifique como Dios. Hay pasajes que apuntan en la dirección contraria. En Marcos 10:18, respondiendo a un hombre que lo llama buen maestro, contesta:

¿Por qué me llamas bueno? Ninguno hay bueno, sino uno, es a saber, Dios. Marcos 10:18, versión King James

Mateo, escribiendo después y usando a Marcos, reescribe el intercambio de modo que la pregunta concierna a qué es bueno y no a quién lo es, que es precisamente el tipo de corrección editorial que indica que el texto anterior se sentía como un problema.

En Marcos 13:32, sobre el momento del fin:

Pero de aquel día y de la hora nadie sabe, ni aun los ángeles que están en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre. Marcos 13:32, versión King James

Cuando Pedro lo identifica como el Cristo en Marcos 8:29, la respuesta es una orden de no decirlo a nadie. El patrón de silencio ordenado recorre Marcos y es uno de los enigmas más antiguos en el estudio del evangelio, llamado el secreto mesiánico por William Wrede en 1901.

El único intercambio directo, en la vista ante el sumo sacerdote, muestra a los evangelistas posteriores suavizando a medida que copian. Marcos 14:62 lo tiene respondiendo yo soy. Mateo 26:64 lo cambia a tú lo has dicho. Lucas 22:70 lo cambia de nuevo a vosotros decís que lo soy. Una edición en dirección a la ambigüedad no es lo que produciría una tradición que estuviera inventando una afirmación.

Hijo del Hombre es la frase que usa de sí mismo más que ninguna otra en los sinópticos, y casi nadie más en el Nuevo Testamento la usa de él. Los dichos se dividen en tres grupos: actividad presente, sufrimiento venidero, y venida futura en gloria, esta última apoyada en la figura de Daniel 7:13. Lo que significaba la frase se discute. Vermes argumentó que el arameo bar (e)nasha era una circunlocución ordinaria que significaba algo como un hombre en mi posición, y que por tanto no llevaba peso de título; Casey desarrolló el argumento extensamente. Hurtado y otros lo rechazan, sobre la base de que un modismo ordinario no explica el peculiar doble artículo griego que usan todos los evangelios, y que la frase nunca se le aplica como título por nadie más, lo cual es extraño si la iglesia la creó.

En Juan la identidad se declara abiertamente y de forma repetida.

De cierto, de cierto os digo: Antes que Abraham fuese, yo soy. Juan 8:58, versión King James

Yo y el Padre una cosa somos. Juan 10:30, versión King James

El evangelio se abre con en el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios, y en el relato los oyentes responden tomando piedras, que es la manera que tiene el autor de decirle al lector qué se acaba de afirmar.

El juicio histórico casi unánime es que los discursos joánicos son composición del evangelista y no un registro del habla: están en un único estilo, ese estilo es el estilo del narrador, y el contenido no tiene paralelo en los tres evangelios anteriores. Eso es una afirmación sobre un documento. No es una afirmación sobre si la pretensión es verdadera, y nada en el método histórico incide en eso.

Sobre lo que discuten los historiadores en cambio es sobre cuándo empezó la devoción a Jesús como divino, y aquí la división es nítida y las posturas tienen nombre. How Jesus Became God (2014), de Ehrman, traza un desarrollo desde una cristología de exaltación, en la que un hombre es elevado a estatus divino, hacia una cristología de encarnación en la que un ser divino desciende. Larry Hurtado, en Lord Jesus Christ (2003), y Richard Bauckham argumentan que la adoración dirigida a Jesús junto a Dios ya está presente en el material paulino más temprano, dentro de dos décadas de la crucifixión, y que por tanto es un desarrollo judío y no una deriva helenística lenta. Christology in the Making (1980), de James Dunn, había argumentado que la encarnación propiamente dicha no está presente antes de Juan. El área de acuerdo es mayor de lo que sugiere la polémica: Ehrman y Hurtado sostienen ambos que aparecen afirmaciones muy altas muy pronto, y discrepan sobre su forma y su origen.

El himno prepaulino de Filipenses 2:6 a 11 es el pasaje que todos los bandos tienen que manejar, y el argumento gira en torno a una sola palabra griega, harpagmon, que sostendrá tanto un ser que no se aferró a una igualdad que ya tenía como uno que no arrebató una igualdad que no tenía.

Una afirmación repetida con frecuencia puede zanjarse. El Concilio de Nicea en 325 no inventó la divinidad de Jesús, y la idea de que sí lo hizo, popularizada por El código Da Vinci, se rechaza en todo el campo, tanto por escépticos como por estudiosos confesionales. Nicea debatió si el Hijo era de la misma sustancia que el Padre o de una sustancia semejante, una disputa entre partes que ambas lo sostenían divino en algún sentido. La votación no fue reñida y la cuestión sobre la mesa no era la que supone la versión popular.

Si Jesús estuvo casado

Ninguna fuente de ningún tipo dice que lo estuviera.

El argumento del silencio corta aquí de un modo inusual, porque es genuinamente de doble filo. La mayoría de los hombres judíos de la época se casaban, y el celibato era lo bastante inusual como para que algunos estudiosos piensen que necesita una explicación en vez de ser el supuesto por defecto. Los evangelios ofrecen una posible en Mateo 19:12, con el dicho sobre quienes se han hecho eunucos por causa del reino, y un patrón comparable de celibato está atestiguado entre algunos en Qumrán.

En contra de un matrimonio, la consideración decisiva es Pablo. Argumentando en 1 Corintios 9:5 a favor de su propio derecho a ser acompañado en sus viajes, escribe:

¿No tenemos potestad de traer con nosotros una hermana, mujer, como también los otros apóstoles, y los hermanos del Señor, y Cefas? 1 Corintios 9:5, versión King James

Pablo cita a Pedro y a los hermanos de Jesús como precedentes. No cita a Jesús, en un pasaje donde citar a Jesús habría cerrado el argumento de inmediato.

María Magdalena está nombrada en los cuatro evangelios, aparece en la crucifixión y en la tumba en todos los relatos, y en ningún lugar del Nuevo Testamento se la describe como prostituta. Lucas 8:2 dice que habían salido de ella siete demonios y nada más. La identificación de ella con la pecadora anónima de Lucas 7 y con María de Betania la hizo Gregorio Magno en una homilía predicada en 591 y se volvió estándar en Occidente latino; las iglesias orientales nunca la adoptaron, y el calendario católico romano separó de nuevo las figuras en 1969.

La afirmación del matrimonio en la literatura popular descansa sobre dos documentos.

El Evangelio de Felipe, un texto copto del siglo III procedente de Nag Hammadi, llama a María Magdalena su koinōnos, compañera o pareja, y contiene una frase dañada que dice que solía besarla a menudo en el [hueco]. El manuscrito tiene un agujero exactamente donde estaría el sustantivo. Toda reconstrucción de esa palabra es una conjetura, y el texto es en cualquier caso dos siglos posterior a los hechos y pertenece a una tradición que usaba el lenguaje de la unión de forma simbólica.

El Evangelio de la esposa de Jesús fue anunciado por Karen King, de Harvard, en 2012: un fragmento de papiro del tamaño de una tarjeta de visita, en copto, que contiene las palabras Jesús les dijo, mi esposa. King publicó sobre él en el Harvard Theological Review en 2014. En 2016 Ariel Sabar rastreó al propietario del fragmento para The Atlantic hasta un hombre de Florida llamado Walter Fritz, y la historia de procedencia se derrumbó. King dijo entonces que la nueva información inclinaba la balanza hacia la falsificación. El relato completo del episodio hecho por Sabar es Veritas (2020), y el fragmento se considera hoy universalmente una falsificación moderna.

La conclusión del historiador es aburrida y debe formularse como tal: que no estuviera casado es la lectura más probable de la evidencia, no está demostrada, y nada más en la reconstrucción depende de ello.

La última semana

Subió a Jerusalén para la Pascua, cuando la población se multiplicaba y la guarnición romana se reforzaba. Entró en la ciudad de una manera que los evangelios presentan como la puesta en escena deliberada de una profecía sobre un rey que llega en un asno.

Después el Templo. Volcó las mesas de los cambistas y los asientos de quienes vendían palomas. Cualquiera que fuera su escala - un gesto simbólico en un rincón, o algo mayor -, fue una acción contra el funcionamiento económico de la institución central del judaísmo, tomada en el momento más concurrido del año, en una ciudad a la que el prefecto romano había subido desde Cesarea precisamente porque la Pascua era cuando ocurrían los problemas.

Fue arrestado de noche, interrogado por el sumo sacerdote Caifás, y entregado a Pilato. Los evangelios desplazan cada vez más la responsabilidad de los romanos a las autoridades judías a medida que son más tardíos, lo cual correlaciona de forma sospechosa con un movimiento que trataba de sobrevivir dentro del imperio y de distinguirse de un judaísmo que acababa de librar una guerra catastrófica. Los hechos históricos son que la crucifixión era un castigo romano administrado por soldados romanos con autoridad romana, reservado para la sedición y para los esclavos, y que el letrero decía Rey de los judíos.

Fue crucificado a las afueras de las murallas, probablemente en el 30 o el 33 d. C., y murió en cuestión de horas - rápido, para ser una crucifixión. Marcos, el relato más antiguo, le da una sola frase desde la cruz, y es una cita del Salmo 22: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado? Los evangelios posteriores añaden otras últimas palabras. Que la versión de Marcos sea la más dura, y la más temprana, es el tipo de detalle sobre el que gira el juicio histórico.

La tumba vacía y las apariciones de la resurrección son donde la historia deja de poder adjudicar. Lo que puede decirse históricamente es que en muy poco tiempo sus seguidores - que se habían dispersado - proclamaban en Jerusalén que había resucitado, y que varios de ellos murieron por seguir diciéndolo.

Varios detalles de esa semana merecen una mirada más atenta.

La cronología no coincide consigo misma. Los tres evangelios sinópticos presentan la última cena como una comida de Pascua, con la crucifixión el mismo día de la Pascua. Juan sitúa la crucifixión en el día de la Preparación, antes de la comida de Pascua, de modo que Jesús muere a la hora en que se sacrifican los corderos. Las dos no pueden ser correctas ambas. Muchos historiadores prefieren la cronología de Juan por el motivo práctico de que una vista y una ejecución realizadas en el día de la fiesta son improbables; otros sostienen que Juan ha ajustado el calendario por efecto teológico, algo que Juan demostrablemente hace en otros lugares. La pregunta está abierta.

El año se reduce a dos candidatos. Una crucifixión en viernes, el 14 o el 15 de nisán, durante la prefectura de Pilato, está astronómicamente restringida. Colin Humphreys y W. G. Waddington expusieron el cálculo en Nature en 1983, y las posibilidades supervivientes son el 7 de abril del 30 d. C. y el 3 de abril del 33 d. C. Ambas se defienden y ninguna puede eliminarse.

Pilato. Prefecto de Judea del 26 al 36 d. C. La inscripción hallada en Cesarea Marítima en 1961, reutilizada como escalón en la escalera de un teatro, da su título como praefectus Iudaeae, que es lo que corrige a Tácito. Filón, en la Legación a Gayo, lo describe como inflexible y despiadado, y Josefo registra incidentes de provocación y matanza. Esa figura es difícil de conciliar con el administrador reacio de las escenas del juicio en los evangelios, y la reticencia aumenta cuanto más tardíos son los evangelios, alcanzando su extremo en Mateo, donde Pilato se lava las manos y la multitud responde:

Entonces respondiendo todo el pueblo, dijo: Su sangre sea sobre nosotros, y sobre nuestros hijos. Mateo 27:25, versión King James

El versículo es exclusivo de Mateo. No tiene paralelo en Marcos, en Lucas ni en Juan, lo cual lo hace evidencia sobre la comunidad para la que escribía Mateo y su disputa con la sinagoga, más que testimonio sobre una multitud. Sin embargo se leyó durante siglos como una culpa colectiva autoimpuesta, y se usó para justificar la violencia contra las comunidades judías en toda Europa. El Concilio Vaticano II repudió la acusación colectiva en Nostra Aetate en 1965. Eso es un hecho sobre la recepción de un texto y no sobre el siglo I, y conviene mantener ambas cosas separadas.

Barrabás. No hay evidencia fuera de los evangelios de una costumbre pascual de liberar a un prisionero, y ningún paralelo en la práctica provincial romana. La mayoría de los historiadores consideran el episodio ahistórico, y la escena tal como está realiza la misma transferencia de responsabilidad.

La ejecución misma. A los hombres crucificados junto a él se los llama lēstai, una palabra que significa bandidos, que Josefo usa habitualmente para los insurgentes. La crucifixión en Judea no era rara: Varo crucificó a dos mil tras los disturbios del 4 a. C., y Josefo informa que durante el asedio de Jerusalén los soldados se quedaron sin madera y sin espacio para las cruces. Solo se ha recuperado jamás un esqueleto crucificado, de una tumba en Giv’at ha-Mivtar, al norte de Jerusalén, excavada en 1968: un hombre llamado en su osario Jehohanán, con un clavo de hierro de once centímetros y medio todavía fijo en el hueso del talón derecho, doblado donde había golpeado un nudo en la madera de modo que no pudo sacarse. Joseph Zias y Eliezer Sekeles reexaminaron los restos en 1985 y concluyeron que los dos talones habían sido clavados por separado, a cada lado del madero vertical.

Uno de los dichos desde la cruz es textualmente inseguro. La oración de Lucas 23:34, Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen, está ausente del papiro Bodmer de Lucas, del siglo III, de Codex Vaticanus, de la primera mano del Codex Bezae y de la versión sahídica, y presente en Sinaítico y en la gran mayoría de los testigos posteriores. Ehrman ha argumentado que es original de Lucas y que fue eliminada por copistas del siglo II reacios a que Jesús orara por el perdón de los judíos. Otros la consideran una adición temprana. De cualquier modo, la línea más citada del perdón cristiano descansa sobre una tradición manuscrita dividida.

El entierro se discute. Marcos tiene a José de Arimatea, miembro del consejo, pedir el cuerpo y colocarlo en una tumba tallada en roca. Crossan argumentó que la práctica romana ordinaria era dejar a los crucificados en la cruz o arrojarlos a una fosa común, que los discípulos habían huido y no habrían sabido qué ocurrió, y que el relato del entierro es una construcción posterior. En su contra: la ley judía exigía que un cuerpo fuera bajado antes del anochecer, Josefo declara en La guerra de los judíos que los judíos sí bajaban y enterraban a los crucificados antes de la puesta de sol, y el osario de Jehohanán es evidencia directa de que al menos un hombre crucificado en la Jerusalén del siglo I recibió un entierro familiar. Byron McCane propuso una tercera postura en 1998: un entierro real, pero deshonroso, en una parcela reservada para los ejecutados, que encaja tanto con la ley como con la vergüenza y explicaría por qué la tradición necesitó un benefactor con nombre.

Por qué fue ejecutado Jesús, y qué dice la acusación en la cruz

La crucifixión no era una pena de uso general. Los romanos la usaban con esclavos, piratas, rebeldes y súbditos provinciales, y su propósito era la disuasión pública más que el castigo en ningún sentido estrecho. Los ciudadanos romanos estaban exentos salvo en casos de traición. La consecuencia individual más importante de ese hecho es que un hombre crucificado estaba siendo declarado, por el acto mismo, un peligro político.

Después está el letrero fijado sobre él:

Y era la inscripción de su causa escrita: EL REY DE LOS JUDÍOS. Marcos 15:26, versión King James

Este es de los datos más sólidos de toda la reconstrucción. Los cuatro evangelios lo conservan, con pequeñas variaciones. Ningún texto cristiano usa la frase como confesión de fe; los títulos que adoptó el movimiento fueron Cristo, Señor e Hijo de Dios, no rey de los judíos. Un movimiento que inventara una acusación no inventaría una que nunca después usó, y que se lee como una burla romana. Sea lo que sea que signifique, viene de fuera de la tradición que la transmitió.

Lo que no zanja es el porqué. Las reconstrucciones en competencia merecen exponerse con sus proponentes, porque el desacuerdo aquí es genuino y productivo.

Sanders situó el templo en el centro. El vuelco de las mesas fue un gesto profético que anunciaba la destrucción del templo existente y la llegada de uno nuevo en el reino venidero, y combinado con cualquier pretensión implícita de un papel en ese reino dio a las autoridades del templo tanto un motivo como un caso. Los sumos sacerdotes, cuya posición dependía del templo y de la tolerancia romana, actuaron, y Pilato hizo lo que hace un prefecto en Pascua.

Fredriksen, en Jesus of Nazareth, King of the Jews (1999), construye toda su reconstrucción sobre el detalle que nadie más pone en primer plano: Pilato ejecutó a Jesús como insurrecto y no arrestó a ninguno de sus seguidores. Si Roma hubiera pensado que enfrentaba un movimiento, habría tomado el movimiento. Duda que el incidente del templo ocurriera tal como se describe, sobre la base de que una perturbación en el atrio del templo en Pascua, con tropas apostadas en la fortaleza adyacente precisamente contra esa posibilidad, habría producido un arresto inmediato en vez de varios días más de enseñanza pública. Su respuesta es la multitud: peregrinos aclamando a una figura como rey, en una ciudad en su momento más volátil, ante un prefecto cuyo trabajo esa semana era impedir exactamente eso. Pilato mató al hombre sobre el que gritaba la multitud, públicamente, y dejó en paz a los seguidores, porque sabía que la aclamación era el peligro y el hombre no lo era.

Crossan lo lee como un revolucionario social campesino cuya ejecución fue una entre muchas, y considera que buena parte del relato del juicio es profecía historizada, compuesta a partir de los Salmos y no de la memoria.

Wright sostiene que la pretensión mesiánica fue real y abiertamente hecha, y que la ejecución se sigue directa y sin misterio de ella.

Ehrman argumenta que la acusación operativa fue la realeza: fue ejecutado por proclamar un reino venidero en el que esperaba reinar, una lectura para la que toma el dicho sobre los doce tronos como decisivo, ya que sobrevive pese a prometer un trono al hombre que lo traicionó.

Un paralelo antiguo pone toda la cuestión en perspectiva. Josefo relata, en La guerra de los judíos 6.300 a 309, que hacia el 62 d. C. un campesino llamado Jesús hijo de Ananías empezó a clamar en una fiesta contra la ciudad y el santuario, no respondía a ninguna pregunta, fue golpeado por los ciudadanos principales, fue entregado al procurador romano Albino, fue azotado hasta el hueso, fue declarado loco, y fue liberado. Siguió así durante más de siete años y murió en el asedio. El paralelo establece dos cosas a la vez. Un hombre que denunciaba el templo en una fiesta era una categoría reconocida de molestia y sí provocaba exactamente esta cadena de custodia. Y el resultado normal era una flagelación. Lo que necesita explicación sobre Jesús de Nazaret no es el arresto; es la cruz.

Un asunto más merece formularse con claridad, porque la alternativa es dejarlo implícito. La sentencia fue romana, el método fue romano, y los soldados fueron romanos. Los evangelios trasladan el peso de Pilato a las autoridades judías de forma progresiva a través de los cuatro relatos, y cuanto más temprana es una fuente, menos de esa transferencia contiene. El versículo de Mateo 27:25, tratado más arriba, es el punto final de ese movimiento y no un informe de su comienzo.

Si Jesús dijo «el que esté libre de pecado, que tire la primera piedra»

La historia de la mujer sorprendida en adulterio se sitúa en Juan 7:53 a 8:11 en la mayoría de las Biblias impresas, normalmente entre corchetes o con una nota a pie de página. Contiene una de las frases más famosas del idioma:

El que de vosotros esté sin pecado, sea el primero en arrojar la piedra contra ella. Juan 8:7, versión King James

Casi con toda certeza no forma parte del Evangelio de Juan, y la evidencia manuscrita es inusualmente clara.

El pasaje está ausente de los dos papiros sustanciales más antiguos de Juan, de Codex Sinaiticus y Codex Vaticanus, y de las primeras versiones siríaca, copta y armenia. Los padres griegos que comentan Juan versículo por versículo, Orígenes entre ellos y después Crisóstomo y Cirilo de Alejandría, pasan de 7:52 a 8:12 sin advertir un vacío. Aparece por primera vez en un manuscrito griego en el Codex Bezae, en el siglo V, y está en la tradición latina antes que eso. Los copistas posteriores que lo copiaron a menudo lo marcaron con óbelos, los símbolos usados para señalar texto dudoso, lo cual muestra que transmitían algo que sabían que era disputado. De forma más reveladora, el pasaje flota: los manuscritos lo colocan tras Juan 7:36, tras Juan 21:25, y en una familia de manuscritos tras Lucas 21:38. Un texto que se mueve de lugar es un texto que fue insertado.

Jerónimo lo conocía y dijo que estaba en muchas copias griegas y latinas. Agustín sugirió que había sido eliminado por hombres que temían que hiciera parecer perdonable el adulterio. Dídimo el Ciego conocía una versión de la historia. Su vocabulario griego y su manera narrativa están más cerca de Lucas que de Juan.

Se siguen dos conclusiones, y son conclusiones distintas. La primera, en la que el campo es prácticamente unánime, es que el pasaje no estaba en el Evangelio de Juan tal como se escribió. La segunda, que muchos estudiosos aceptan y que no se sigue de la primera, es que la historia misma podría, no obstante, ser antigua. Es exactamente el tipo de tradición itinerante que la transmisión oral conserva y la edición canónica pierde: nadie ganaría inventando un episodio en el que Jesús se niega a aplicar la ley de Moisés, y escritores cristianos posteriores lo encontraron lo bastante incómodo como para que Agustín tuviera que defender su conservación.

La misma situación textual se aplica al otro pasaje famoso que la mayoría de los lectores no sabe que se discute. Marcos 16:9 a 20, el final largo, está ausente de Sinaítico y Vaticano y de las primeras versiones siríaca, sahídica, armenia y georgiana; su vocabulario es distinto del de Marcos en todo momento; y varios manuscritos llevan finales cortos alternativos, que es lo que ocurre cuando los copistas encuentran un texto que se detiene abruptamente e intentan arreglarlo. Según la mejor evidencia, el evangelio más antiguo termina aquí:

Y saliendo, huyeron de la sepultura; porque las había tomado temblor y espanto: ni decían nada a nadie, porque tenían miedo. Marcos 16:8, versión King James

Una tumba vacía, tres mujeres asustadas, ninguna aparición, y silencio.

La resurrección de Jesús, y lo que la historia no puede alcanzar

Este es el punto en el que la disciplina alcanza su propio límite, y lo útil que puede hacer una página como esta es describir el límite con precisión en vez de fingir situarse en uno de los dos lados.

Lo que dicen las fuentes, y en qué difieren. La lista de Pablo en 1 Corintios 15:3 a 8 nombra apariciones a Cefas, a los doce, a más de quinientos a la vez, a Santiago, a todos los apóstoles, y por último a Pablo mismo. No menciona ni tumba vacía ni mujer. Marcos, en su mejor atestación, termina con una tumba vacía y ninguna aparición en absoluto. Mateo tiene apariciones en Jerusalén y en Galilea. Lucas mantiene todo en Jerusalén y sus alrededores y sitúa la ascensión el mismo día, y luego la sitúa cuarenta días después en la apertura de Hechos. Juan tiene a María Magdalena en la tumba, después a los discípulos, después a Tomás, después un epílogo galileo. Los relatos coinciden en que la tumba fue hallada vacía por mujeres y en que siguieron apariciones, y no coinciden en casi nada más en secuencia o geografía.

Lo que es temprano. La fórmula que cita Pablo se introduce con el lenguaje de la tradición recibida, está estructurada como una pieza fija, y usa el nombre de origen arameo Cefas en vez de Pedro. La mayoría de los estudiosos, a lo largo de todo el espectro confesional, la fechan a pocos años de la crucifixión, lo cual la convierte en la afirmación cristiana fechable más antigua sobre cualquier cosa.

Lo que aceptan los historiadores de cualquier tendencia. Que personas que se habían dispersado afirmaban públicamente, en poco tiempo, en Jerusalén, que lo habían visto. Que Pablo, que había estado persiguiendo el movimiento, se unió a él por la fuerza de algo que describe como una visión. Que algunos de ellos aceptaron la muerte antes que retirar la afirmación. Estos son hechos sobre lo que la gente creía y lo que le costó, y no están en disputa.

Lo que se discute y puede argumentarse históricamente. Si la tumba estaba vacía, y si es así, por qué. Si José de Arimatea es una figura histórica. Si las apariciones derivan de una experiencia grupal, de una experiencia visionaria individual, o de una composición apologética posterior. Si las divergencias entre los relatos son el ruido ordinario de un testimonio independiente o la firma de una construcción.

Lo que no puede alcanzarse, y por qué. El método histórico funciona comparando explicaciones candidatas según cuán probable es cada una dada todo lo demás que se conoce. Una explicación que invoca un suceso sin análogo en ningún otro lugar del registro siempre quedará última en esa comparación, por fuerte que sea el testimonio, porque el método está construido para preferir la explicación que exige menos desviaciones de lo conocido. Ehrman lo declara explícitamente como una limitación de la disciplina y no como un veredicto sobre el hecho: un historiador, en tanto historiador, no puede afirmar un milagro, y eso es una afirmación sobre la herramienta. La respuesta de N. T. Wright en The Resurrection of the Son of God (2003) es que un método que excluye una conclusión antes de examinar la evidencia no es neutral, sino que da la cuestión por resuelta de antemano, y argumenta extensamente que la resurrección corporal es la mejor explicación disponible tanto de la tumba vacía como de las apariciones. Gerd Lüdemann y Crossan argumentan en sentido contrario, tratando las apariciones como experiencias visionarias de un tipo humano conocido.

Dónde termina el tratamiento más cuidadoso y reciente. Dale Allison pasó cuatrocientas páginas sobre la cuestión en The Resurrection of Jesus (2021), incluida una larga comparación con la literatura moderna sobre apariciones de los muertos y sobre experiencias de duelo, un cuerpo de evidencia que casi nadie de ningún bando había tomado en serio. Su conclusión es que la evidencia puramente histórica no es lo bastante buena para hacer irrazonable la incredulidad ni lo bastante mala para hacer insostenible la fe. Se niega a decidir. Viniendo del estudioso que más ha hecho por desmontar los criterios en los que se apoyan otros historiadores, esa negativa se ha citado más ampliamente que ningún hallazgo positivo del libro.

La formulación del límite es el hallazgo, y no apunta en ninguna dirección. La historia puede establecer que un grupo de personas creyó algo con suficiente convicción como para morir por ello, y puede describir con cierta precisión cuándo, dónde y a qué costo. Si lo que creían ocurrió es una pregunta que el método no está construido para responder. Decirlo así no es una evasión diplomática de un tema difícil. Es una descripción de lo que mide el instrumento.

Por dónde empezar a leer sobre el Jesús histórico

Los desacuerdos del campo son invisibles para quien lea un solo libro, porque cada uno de ellos está escrito con la confianza de un caso zanjado. Lo que sigue es el orden en el que los argumentos se vuelven legibles.

Sanders, The Historical Figure of Jesus (1993). El punto de entrada. Corto, escrito con claridad, escéptico sin regodeo, del estudioso cuyo Jesus and Judaism (1985) reorientó el campo. Quien lea un solo libro debería leer este.

Vermes, Jesus the Jew (1973). El libro que hizo imposible discutirlo fuera del judaísmo del siglo I, y que lo lee contra los santones carismáticos galileos de las fuentes rabínicas. Su importancia es en parte histórica: The Aryan Jesus (2008), de Susannah Heschel, documenta cómo era la disciplina cuando intentó separarlo del judaísmo, razón por la que la condición judía de Jesús no es una preferencia académica neutral.

Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews (1999). Para Jerusalén, para Roma, y para la formulación más aguda del enigma sobre por qué sobrevivieron los seguidores.

Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium (1999) para el caso apocalíptico a la extensión de un lector general, y Did Jesus Exist? (2012) para la cuestión mitista tratada extensamente por alguien sin ningún interés confesional en la respuesta.

Allison, Constructing Jesus (2010) para la crisis metodológica, y The Resurrection of Jesus (2021) para el tratamiento más cuidadoso de la pregunta más difícil. Allison es el autor más útil del campo para un lector que quiera ver a un estudioso negarse a exagerar.

Meier, A Marginal Jew (cinco volúmenes, 1991 a 2016). La obra de referencia, no una primera lectura. El volumen 2 cubre las tradiciones de milagros, el volumen 5 las parábolas, y el conjunto está escrito según el estándar del cónclave no papal.

Crossan, The Historical Jesus (1991) para la lectura social y económica. Ampliamente discutido y digno de leerse por lo que nota sobre Galilea que las versiones teológicas pasan por alto.

Wright, Jesus and the Victory of God (1996) como el contrapeso confesional más fuerte, argumentado a fondo y con motivos históricos y no alrededor de ellos.

Dunn, Jesus Remembered (2003) para el giro de la memoria, y Keith y Le Donne, Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (2012) para el ataque contra la maquinaria que produjo la mayoría de las conclusiones anteriores.

Sobre los textos mismos, A Textual Commentary on the Greek New Testament, de Bruce Metzger, es la referencia estándar sobre por qué ciertos versículos aparecen entre corchetes, y Misquoting Jesus, de Ehrman, es la versión accesible del mismo material.

La única instrucción que importa es estructural y no bibliográfica: cualquier libro individual de esta lista se leerá como si la cuestión estuviera zanjada. Dos de ellos no lo harán.

Por qué está en esta mesa

Asiento siete, en el ala derecha, entre Leonardo y Buda.

Su función es la que nadie más aquí puede cumplir: es el único consejero que se dirige a la persona y no al problema. Cada otro asiento ofrece un análisis - del poder, de la naturaleza, del yo, de la especie, del Estado. Él ofrece una relación, y la diferencia se nota de inmediato cuando se plantea una pregunta a la mesa. Donde Marco pregunta qué está bajo el control de una persona y Maquiavelo pregunta qué ocurrirá en realidad, Jesús pregunta qué se le debe a quien está delante, y la respuesta suele ser más de lo que parece razonable.

Es también, en esta mesa, aquel cuya enseñanza más evidentemente no funciona - en el sentido en que lo dice Maquiavelo. Un Estado gobernado según el Sermón del Monte no sobreviviría una década. Maquiavelo lo dice directamente en los Discursos, y no se burla; cree que es cierto y que las consecuencias son visibles en la historia italiana. La respuesta es que la enseñanza nunca fue una propuesta para gobernar un Estado.

Nietzsche, al otro lado de la sala, remontó toda la moral de esclavos a este asiento - y después hizo la distinción que lo hace valioso escuchar sobre el asunto: en El Anticristo escribe que solo hubo un cristiano y murió en la cruz, y que todo lo posterior es Pablo. Ataca a la institución y trata al hombre como un caso que no logra descartar del todo.

Buda, a su lado, llegó a la renuncia y a la compasión por una ruta completamente distinta y no ofrece Dios, ni yo, ni salvación desde fuera. Los dos suelen asimilarse y no deberían: uno dice que el yo es un proceso que hay que ver a través, el otro dice que el yo es amado. Coinciden en casi toda instrucción práctica y en nada de lo que hay debajo.

Dostoyevski, al otro lado de la silla vacía, le escribió una escena - el Gran Inquisidor - y no pudo darle ni una sola línea, porque cualquier línea lo habría empequeñecido. Recibe un beso y un silencio, y el silencio es el juicio considerado de Dostoyevski sobre lo que costaría una respuesta.

Y Diógenes, en el otro extremo, notaría algo que los teólogos rara vez mencionan: que de todos los presentes en esta mesa, el hombre de Nazaret es el que más se le parece. Sin propiedad, sin casa, sin libro, sin institución, un hábito de decir en público lo que nadie quiere oír, y una ejecución temprana a manos de las autoridades por hacerlo.