El Buda

Hay una dificultad al principio, y fingir lo contrario vuelve menos útil todo lo que viene después.

No se escribió nada durante algo así como cuatrocientos años. La enseñanza se conservó de forma oral, en comunidades de monjes que la recitaban en unidades formulaicas y muy repetitivas, diseñadas para una memorización exacta, razón por la cual los textos se leen como se leen, con sus listas y sus interminables recapitulaciones. Ese sistema es más fiable de lo que la intuición moderna espera, y no es una transcripción.

Las fechas también están sin resolver. El cómputo tradicional da aproximadamente 563-483 a. C.; la mayor parte de la erudición actual se inclina por una ventana posterior, con la muerte hacia el 400 a. C. El lugar de nacimiento en Lumbinī está atestiguado por un pilar que el emperador Ashoka erigió allí en el siglo III a. C., que es la evidencia sólida más antigua de todo esto.

Lo que la historiografía acepta: hubo un hombre, del pueblo Śākya, en lo que hoy es la región fronteriza entre Nepal e India, que dejó la vida ordinaria, enseñó en la cuenca del Ganges, fundó una orden mendicante que le sobrevivió, y fue conocido por un epíteto y no por un nombre - buddha, el despierto.

Cuándo vivió el Buda: la cronología larga contra la corta

La brecha entre las dos respuestas principales es de casi ciento veinte años, y ningún relato honesto elige una y sigue adelante.

La cronología larga proviene de las crónicas cingalesas, el Dīpavaṁsa y el Mahāvaṁsa, que sitúan 218 años entre la muerte y la consagración de Ashoka. Leída literalmente, da una muerte en 544 o 543 a. C., y es la fecha que todavía se usa litúrgicamente en Sri Lanka, Myanmar y Tailandia. La era budista se cuenta a partir de ella.

Las crónicas, sin embargo, también situaban a Ashoka demasiado temprano. Una vez que el reinado de Ashoka se fijó de forma independiente, a partir de los reyes griegos que nombra en su decimotercer edicto rupestre, el mismo intervalo de 218 años produjo una cronología larga corregida con la muerte en 486 o 483 a. C. Esa es la fecha de los manuales más antiguos, y se mantuvo durante la mayor parte del siglo XX.

La cronología corta proviene de fuentes indias conservadas en sánscrito y en traducción china y tibetana, que dan 100 años en vez de 218 entre la muerte y Ashoka. La misma aritmética produce entonces una muerte hacia 368 a. C.

En abril de 1988 Heinz Bechert convocó un simposio en Hedemünden, bajo la Academia de Ciencias de Gotinga, con el único propósito de zanjar esto. No lo zanjó. Lo que sí hizo fue acabar con el prestigio de la cronología larga corregida: de quienes se comprometieron con una cifra, la mayoría se situó dentro de veinte años a un lado u otro de 400 a. C. La propia conclusión de Bechert fue que la muerte cayó entre unos 80 y 130 años antes de la consagración de Ashoka, es decir, entre aproximadamente 400 y 350 a. C., y por tanto no mucho antes de que Alejandro llegara al Indo.

Richard Gombrich fue más lejos en la misma recopilación. Reelaborando los linajes de ordenación conservados en el Dīpavaṁsa, sostuvo que el intervalo es de 136 años, y llegó a una muerte en 404 a. C.

Frente a todo esto hay una sola evidencia física. En Lumbinī, en el lado nepalí de la frontera, un pilar de arenisca pulida lleva una inscripción brahmi que registra que veinte años después de su consagración el rey Devānāṁpiya Piyadasi vino en persona y rindió culto, porque el Buda, el sabio de los Śākya, había nacido allí: hida Budhe jāte Sakyamuni ti. Eximió a la aldea de impuestos y redujo su tributo de grano a un octavo. El pilar fue hallado en diciembre de 1896 por Khadga Shamsher Jang Bahadur Rana, que trabajaba con el arqueólogo Alois Anton Führer, destituido dos años después por fabricar hallazgos en otros lugares, y cuya participación ha mantenido viva una fina línea de duda.

Lo que prueba el pilar es más estrecho de lo que parece. Muestra que hacia 249 a. C. se creía que ese era el lugar de nacimiento y que merecía una visita imperial y una remisión de impuestos. No dice nada sobre cuándo fue el nacimiento.

La única cifra sobre la que los textos son firmes es su edad. En DN 16 le dice a Ānanda que tiene ochenta años. Sea cual sea la fecha elegida para la muerte, el nacimiento es ochenta años antes, y el siglo en que vivió se desplaza con ella. En la cronología corta es un contemporáneo más joven de Sócrates y no una figura de la generación anterior a él, que es justo el tipo de cosa que cambia el valor de una comparación.

El relato que cuenta la tradición

La biografía completa, con el palacio, la profecía, los cuatro encuentros y la huida nocturna, está armada a partir de fuentes posteriores y se vuelve más elaborada cuanto más tardía es la fuente. Los textos más antiguos no la narran así. Se lee mejor como el relato que hace la tradición de lo que significa la enseñanza, dispuesto como una vida.

Nació como Siddhartha Gautama, hijo de Śuddhodana, una figura destacada del clan Śākya - los textos lo llaman rey, y la historiografía moderna considera más probable una república oligárquica. Su madre, Māyā, murió siete días después del nacimiento.

Una profecía en su nacimiento: el niño llegaría a ser un monarca universal o un gran hombre santo. Su padre, que quería lo primero, lo mantuvo dentro de un placer diseñado - tres palacios para las tres estaciones, retirada toda contrariedad. Se casó con Yaśodharā y tuvo un hijo, Rāhula, cuyo nombre significa grillete.

A los veintinueve años salió, y vio cuatro cosas que su padre había dispuesto que no viera. Un anciano. Un enfermo. Un cadáver. Y un asceta errante, sereno, sin nada.

El sentido de los cuatro encuentros no es que nunca hubiera oído hablar del envejecimiento. Es que nunca había dejado que se tratara de él. Lo que se quiebra no es su ignorancia sino su exención.

Esa noche se marchó, y la tradición lo llama la Gran Partida. Tenía veintinueve años, con esposa e hijo recién nacido. Los textos no lo suavizan: el abandono de la familia se afirma sin rodeos, y la incomodidad que produce es antigua.

La noche en que el Buda se marchó, y lo que dice en cambio el relato más antiguo

La versión que todos conocen tiene una esposa dormida, un recién nacido entrevisto a la luz de una lámpara, un caballo blanco y un auriga. Nada de eso está en el relato más antiguo, que es el que él mismo cuenta con su propia voz.

En MN 26 cuenta la historia él mismo, y toda la renuncia es una sola frase:

Algún tiempo después, aún con el cabello negro intacto, en la flor de la juventud, en la plenitud de la vida - aunque mis padres deseaban lo contrario, llorando con el rostro bañado en lágrimas - me afeité el cabello y la barba, me vestí con hábitos ocres y partí de la vida laica hacia la vida sin hogar. MN 26, trad. Bhikkhu Sujato

Sin palacio. Sin cuatro encuentros. Sin caballo. Sin noche. Y sin esposa ni hijo: quienes lloran son sus padres, lo cual es en sí mismo un enigma, ya que la tradición tiene a su madre muerta siete días después de su nacimiento y a su tía Mahāpajāpatī criándolo. La fórmula es estándar, usada en otros lugares para las renuncias de otras personas, y eso forma parte del argumento. La capa más antigua trata su partida como un caso más de un acto social reconocido, el ir hacia adelante del cabeza de familia hacia la vida de samaṇa, que en la cuenca del Ganges de esa época era lo bastante común como para tener un vocabulario propio.

La esposa es más tenue en el registro de lo que sugiere su fama posterior. Los discursos pali y el Vinaya la llaman Rāhulamātā, la madre de Rāhula, y la referencia más antigua le da el nombre personal de Bhaddakaccānā. Yasodharā, que significa algo así como portadora de fama, pertenece a los estratos posteriores: el Apadāna, los comentarios y las vidas en sánscrito.

Lo que el canon sí registra es el regreso. El Vinaya lo trae de vuelta a Kapilavatthu, y el niño Rāhula, siete años según el cómputo tradicional, es enviado a pedir su herencia. Lo que recibe es la ordenación: Sāriputta lo admite como el primer novicio de la orden. Śuddhodana acude entonces al Buda y hace una petición, que es concedida y que sobrevive como ley monástica hasta hoy: ningún niño puede ir hacia adelante sin el consentimiento de sus padres. Un abuelo perdió un nieto y obtuvo una regla a cambio.

Así que la acusación de abandono no es una queja moderna impuesta por lectores poco comprensivos. Los propios textos la escenifican, en el duelo de Śuddhodana y en la concesión que consigue. El Buddhacarita de Aśvaghoṣa, escrito quizá seiscientos años después, va más lejos y le da a Yaśodharā un discurso de reproche, porque para entonces la incomodidad necesitaba una voz.

La respuesta de la tradición es que regresó y los ordenó: a Rāhula como novicio, a Mahāpajāpatī y, en los relatos posteriores, a la madre de Rāhula entre las primeras monjas. Esa respuesta solo funciona si el destino justifica la partida, y no pretende otra cosa.

Seis años, y el fracaso

Acudió primero a dos maestros de meditación, Āḷāra Kālāma y Uddaka Rāmaputta, dominó lo que cada uno podía enseñar - los logros informes, estados de absorción profunda - y dejó a ambos, porque cuando salía del estado, el problema seguía ahí.

Después, con cinco compañeros, probó la austeridad, y los relatos son crudos. Redujo su comida, en la serie que da MN 12, a un solo azufaifo, luego a un solo frijol mungo, luego a una sola semilla de sésamo, luego a un solo grano de arroz al día. Contuvo la respiración hasta que sintió, en los símiles de MN 36, como si un hombre fuerte le perforara el cráneo con una punta afilada, y como si le apretaran la cabeza con una correa de cuero. Describe tocarse el vientre y sentir la columna. Su cuero cabelludo, dice, se marchitó como una calabaza amarga verde cortada y dejada al viento y al sol.

Y no funcionó. Esta es la admisión crucial, y por eso el relato es un argumento filosófico y no una hagiografía. Seis años de la disciplina más extrema disponible produjeron un hombre casi muerto y sin respuesta.

Así que se detuvo. Aceptó un cuenco de arroz con leche de una mujer del pueblo llamada Sujātā. Sus cinco compañeros, asqueados por lo que consideraron un retroceso, se marcharon.

Bajo el árbol

Se sentó bajo un árbol pipal en Uruvelā, a orillas del Nerañjarā, y resolvió no levantarse hasta que estuviera hecho.

La tradición describe una noche de asalto de Māra - la personificación de la muerte y el ansia - con ejércitos, tormentas e hijas llamadas Ansia, Descontento y Lujuria. Māra desafía su derecho a estar allí, exigiendo un testigo; el Buda toca la tierra con la mano derecha, y la tierra responde por él. Ese gesto, bhūmisparśa, es la imagen más reproducida del arte asiático.

Lo que ocurrió al amanecer se describe en los textos como tres sabidurías: el recuerdo de vidas anteriores, la percepción de los seres que mueren y renacen según sus actos, y la destrucción de las contaminaciones - el conocimiento directo de que el ansia había terminado y no volvería.

Tenía treinta y cinco años. Pasó algunas semanas después, según la tradición, inclinado a no enseñar en absoluto, con el argumento de que lo que había visto iba contra la corriente de todo lo que la gente quería y nadie lo seguiría. Fue persuadido de lo contrario, y caminó hasta el Parque de los Venados en Sarnath para buscar a los cinco que lo habían dejado.

Cómo describen los textos el despertar del Buda

Retirado el arte y la poesía posterior, lo que queda es un relato técnico, dado dos veces, en dos versiones que no coinciden.

La versión más completa está en MN 36, contada a un debatiente jainista. El punto de inflexión es un recuerdo y no una visión. Sentado, hambriento, bajo un árbol de manzana rosa, recuerda ser niño a la sombra mientras su padre trabajaba, y entrar sin esfuerzo en la primera absorción, el primer jhāna. El recuerdo produce una sola línea: eso es el camino al despertar. Se pregunta por qué habría de temer un placer que nada tiene que ver con la sensualidad, decide que no, come alimento sólido, y pierde a sus cinco compañeros en el acto.

Después los cuatro jhānas, en orden, y luego las tres sabidurías, una en cada vigilia de la noche. El recuerdo de vidas anteriores. La visión de los seres que mueren y renacen según sus actos. Y el fin de los āsavas, traducido habitualmente como contaminaciones o corrupciones, junto con el conocimiento de que han terminado. Cada una se describe con la misma fórmula: la ignorancia desterrada, el conocimiento surgido, la oscuridad desterrada, la luz surgida.

La versión más corta está en MN 26, y no contiene nada de eso. Va directamente de los dos maestros al logro, y termina con una frase:

Surgió en mí el conocimiento y la visión: «Mi libertad es inquebrantable; esta es mi última vida; ya no habrá más vidas futuras». MN 26, trad. Bhikkhu Sujato

El desajuste es un problema académico real, no un desliz de copista. Lambert Schmithausen en 1981 y Johannes Bronkhorst en 1986 señalaron que el corpus contiene varios relatos incompatibles sobre en qué consistió en realidad la visión liberadora, y que el esquema de las tres sabidurías tiene el aspecto de una estandarización posterior: el contenido de la tercera sabiduría son las cuatro verdades, que en cualquier otro lugar es lo que realizan los discípulos, no lo que distingue a un Buda. Bhikkhu Anālayo ha argumentado en sentido contrario a partir de los paralelos chinos, donde también aparecen las tres sabidurías. El debate sigue vivo.

Lo que sobrevive en todas las versiones es pequeño y específico. Ocurrió en meditación, de noche, después de que hubiera vuelto a comer, y se describe como un final y no como una llegada. Nada en los relatos más antiguos dice que viera una verdad sobre el universo. Dicen que un fuego se apagó y él lo supo.

El árbol era un pipal, Ficus religiosa, y solo después el árbol bodhi, el árbol del despertar. Māra, en los textos más antiguos, no es un general con un ejército sino un interlocutor recurrente que aparece a lo largo de los cuarenta y cinco años y discute. Los ejércitos, las hijas y el gesto de tocar la tierra pertenecen a las biografías posteriores y a los escultores, que necesitaban algo que tallar.

La enseñanza

Cuatro verdades, en forma de diagnóstico

El primer sermón expone una estructura que varios académicos han señalado que sigue la fórmula médica de la época: identificar la enfermedad, su causa, si es curable y el tratamiento.

Dukkha. Suele traducirse como «sufrimiento», lo cual es demasiado estrecho. La palabra sugiere una rueda con el eje descentrado - algo que no va a rodar bien. Cubre el dolor físico, y también la fricción de un mundo que no se está quieto: el placer que termina, la relación que cambia, la vaga insatisfacción en medio de un buen día. Nacimiento, vejez, enfermedad, muerte, estar unido a lo que disgusta, estar separado de lo que se ama, no conseguir lo que se desea.

Su origen. El ansia - taṇhā, literalmente sed. No el deseo en general, sino la cualidad exigente y aferrada: ansia de placer sensorial, ansia de existencia, ansia de no existencia. La afirmación es específica y comprobable: el sufrimiento no lo produce el cambio en sí sino la exigencia de que las cosas sean de otra manera.

Su cese. Si surge de una causa, eliminar la causa lo elimina. Esta es la verdad que impide que la primera sea un consejo de desesperación.

El camino. Ocho factores, agrupados habitualmente en tres: sabiduría (recta visión, recto propósito), conducta ética (recta palabra, recta acción, recto modo de vida) y disciplina mental (recto esfuerzo, recta atención plena, recta inmersión). La palabra traducida como recto es sammā, más cercana a completo o bien alineado que a moralmente correcto. No son pasos secuenciales; se desarrollan juntos.

Y enmarcando todo esto, el camino medio: ni la indulgencia, que había tenido en el palacio, ni la mortificación, que había tenido durante seis años. Ambas fueron puestas a prueba por el hombre que proponía la alternativa. Esa es la fuerza retórica de la biografía.

Las tres marcas

Todo lo condicionado tiene tres características: es impermanente (anicca), es insatisfactorio (dukkha) y es no-yo (anattā).

La tercera es la radical, y es lo que lo separa de cualquier otro maestro indio de la época. La tradición upanishádica sostenía que detrás de la persona cambiante está el ātman, un yo inmutable, idéntico a la realidad última. El segundo sermón del Buda desmonta eso.

Examina de qué se compone una persona: forma, sensación, percepción, formaciones mentales, consciencia. Toma cada una por turno. ¿Es permanente? No. ¿Es satisfactorio lo que es impermanente? No. ¿Es adecuado considerar lo impermanente e insatisfactorio como esto es mío, esto soy yo, este es mi yo? No.

El argumento tiene un segundo filo que a menudo se pasa por alto: si algo de esto fuera realmente propio, se le podría ordenar qué hacer. No se puede. Un cuerpo no deja de envejecer por instrucción, y una mente no puede des-tener el pensamiento que acaba de tener.

Es cuidadoso con la conclusión. Preguntado directamente si existe un yo, no dice nada; preguntado directamente si no existe, tampoco dice nada. Explica después que sí lo habría alineado con el eternalismo y no con el aniquilacionismo, y que ambos son trampas. La enseñanza no es una negación metafísica de la existencia. Es que una persona es un proceso y no una posesión, y que el esfuerzo por defender un yo fijo frente a un mundo que no se está quieto es la maquinaria que produce el sufrimiento.

El origen dependiente

Paṭicca-samuppāda: siendo esto, aquello llega a ser; del surgimiento de esto, aquello surge. Todo lo condicionado surge en dependencia de otras condiciones y cesa cuando ellas cesan. Es el principio general detrás de las cuatro verdades, y la razón por la que en el sistema no hay una causa primera a la que apelar.

Las preguntas que se negó a responder

Dejó de lado ciertas preguntas como indeterminadas: si el mundo es eterno o no, si es finito, si un realizado existe después de la muerte.

Su razón se da en la parábola de la flecha. Un hombre es herido por una flecha envenenada y su familia trae a un cirujano; el hombre dice que no dejará que le saquen la flecha hasta saber el nombre y la casta del arquero, si era alto o bajo, de qué estaba hecho el arco, qué plumas llevaba el astil. Muere antes de que se responda nada de eso.

Estas preguntas, dice, no están conectadas con la meta, no conducen al desapasionamiento, a la paz, al conocimiento directo, al despertar. Así que no las responde. Esto no es evasión sino una política declarada sobre para qué sirve la filosofía - y es la diferencia más marcada entre su método y el de cualquier otro en esta mesa.

Qué quiso decir el Buda con dukkha, y por qué «sufrimiento» es una mala traducción

«La vida es sufrimiento» no es una frase del primer sermón, y la diferencia importa más que cualquier otro punto de traducción en el budismo.

Lo que dice SN 56.11 es una lista:

El renacimiento es sufrimiento; la vejez es sufrimiento; la enfermedad es sufrimiento; la muerte es sufrimiento; estar unido a lo que disgusta es sufrimiento; la separación de lo que se ama es sufrimiento; no conseguir lo que se desea es sufrimiento. En resumen, los cinco agregados de apego son sufrimiento. SN 56.11, trad. Bhikkhu Sujato

La última cláusula lleva el argumento. Saṅkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā: en resumen, los cinco agregados de apego. No el mundo, ni la experiencia como tal, sino la experiencia tomada como propia. Retira el apego y la lista no se vuelve falsa, se vuelve soportable.

La tradición misma distingue tres clases. En SN 38.14 le preguntan a Sāriputta qué es el sufrimiento y las da: el sufrimiento inherente a la sensación dolorosa, el sufrimiento inherente a las condiciones y el sufrimiento inherente al perecer. El primero es lo que el español entiende por sufrimiento. El segundo no es en absoluto una emoción. Es una propiedad estructural de todo lo que está ensamblado a partir de partes y depende de circunstancias, es decir, de todo.

La famosa etimología, que duḥkha es un agujero de eje mal perforado que hace que el carro se tambalee, es atractiva y probablemente popular. Monier-Williams y la mayoría de los filólogos desde entonces prefieren duḥ-stha, mal apoyado, inestable. La imagen del carro sobrevive a la corrección: el primer verso del Dhammapada tiene al sufrimiento siguiendo a una intención corrupta como la rueda sigue la pata del buey que tira de ella.

Dos problemas más se esconden dentro de la frase estándar en español.

El primero es ariyasacca, traducido como «noble verdad» desde el siglo XIX. El estudio filológico de K. R. Norman de 1982 mostró que el compuesto admite varias lecturas: las verdades de los nobles, las verdades para los nobles, las verdades ennoblecedoras, las verdades poseídas por los nobles. Su propia preferencia es la verdad del noble, es decir, cómo se ven las cosas para un Buda. Peter Harvey propuso «realidades verdaderas para los espiritualmente ennoblecidos». Nada en el pali hace que las verdades sean nobles en sí mismas.

El segundo es que no son proposiciones para creer sino tareas para realizar. SN 56.11 enuncia cada verdad tres veces, en lo que llama tres vueltas y doce aspectos: esto es sufrimiento, hay que comprenderlo del todo, se ha comprendido del todo; este es el origen, hay que abandonarlo, se ha abandonado; y así con el cese, que hay que realizar, y el camino, que hay que desarrollar. El Buda añade que hasta que el conocimiento en los doce aspectos no estuvo purificado, no reclamó el despertar. Una doctrina no puede completarse. Una tarea sí.

Por último, el paralelo médico. Es real, y la dirección de la influencia no es la que suele decirse. Albrecht Wezler sostuvo en 1984 que la división cuádruple de la medicina en enfermedad, causa, cura y remedio llegó a ser conocida por autores budistas, que después la equipararon con las verdades, y que no hay evidencia de que el esquema médico inspirara al Buda. Lo que queda es una semejanza formal genuina y notable, y ninguna afirmación sobre quién tomó prestado de quién.

El óctuple sendero que expuso el Buda, factor por factor

La definición canónica está en un discurso breve, SN 45.8, y es más específica que la versión de póster.

Recta visión (sammā-diṭṭhi). Conocer el sufrimiento, su origen, su cese y la práctica que conduce a su cese. MN 117 lo divide en dos: una recta visión mundana, que las acciones tienen consecuencias y que este mundo y otro existen, y una supramundana que pertenece al camino propiamente dicho.

Recto propósito (sammā-saṅkappa). Los propósitos de la renuncia, de la buena voluntad y de la inocuidad. A menudo traducido como recta intención o recto pensamiento.

Recta palabra. Abstenerse del habla falsa, divisiva, hiriente o vacía. Cuatro faltas específicas, no una exhortación general a ser amable.

Recta acción. Abstenerse de matar, de robar y, en la formulación monástica de SN 45.8, de la incastidad. La versión laica sustituye esto por la mala conducta sexual, que es una regla distinta para una vida distinta.

Recto modo de vida. SN 45.8 lo define de forma circular, como abandonar el modo de vida incorrecto. El contenido está en AN 5.177, que nombra cinco oficios que un seguidor laico no debe emprender: armas, seres vivos, carne, intoxicantes y venenos.

Recto esfuerzo. Cuatro esfuerzos: prevenir los estados perjudiciales que no han surgido, abandonar los que han surgido, hacer surgir los estados beneficiosos y mantener los que ya están presentes.

Recta atención plena. Los cuatro establecimientos: observar un aspecto del cuerpo, de las sensaciones, de la mente y de los fenómenos mentales, con diligencia, consciencia y atención.

Recta inmersión (sammā-samādhi). Definida no de forma vaga sino como los cuatro jhānas, en secuencia, terminando en una absorción sin placer ni dolor, solo ecuanimidad y atención. Sea lo que sea la recta concentración, el canon se refiere a algo formalmente especificado.

Hay tres cosas de la lista que suelen perderse.

Sammā no es «recto» en el sentido de correcto contra un manual. Es lo opuesto de micchā, que significa torcido o desviado; el sentido es alineado, completo, que rueda bien. El mismo carro sigue en la metáfora.

Los ocho son miembros, aṅga, no peldaños. La agrupación en ética, inmersión y sabiduría no está en absoluto en SN 45.8: viene de MN 44, donde le preguntan a la monja Dhammadinnā si los tres entrenamientos están contenidos en el camino o el camino en los tres entrenamientos, y responde que el camino está contenido en ellos. Recta palabra, acción y modo de vida caen bajo la ética; esfuerzo, atención plena e inmersión bajo la inmersión; visión y propósito bajo la sabiduría.

Y la recta visión está tanto al principio como al final. Es el primer factor y también lo que producen los otros siete, razón por la cual su diagrama es una rueda de ocho radios y no una escalera de ocho peldaños.

Si el Buda enseñó que no existe el yo

Esta es la pregunta con la que llega la gente, y ambas respuestas seguras están equivocadas.

La conclusión del segundo sermón merece leerse en pali, porque el español suele pasarse de la raya. Lo que SN 22.59 hace que acepten los cinco ascetas, agregado por agregado, es netaṁ mama, nesohamasmi, na meso attā: esto no es mío, yo no soy esto, esto no es mi yo. Un rechazo de la identificación, aplicado elemento por elemento, y no una proposición sobre lo que existe.

Después llega el pasaje que decide la cuestión, y es un silencio.

En SN 44.10 el asceta errante Vacchagotta viene y pregunta si el yo existe. El Buda no dice nada. Vacchagotta pregunta si el yo no existe. El Buda tampoco dice nada. Vacchagotta se levanta y se marcha. Ānanda, que ha estado observando, pregunta por qué:

Ānanda, cuando Vacchagotta me preguntó si el yo sobrevive, si yo hubiera respondido que «el yo sobrevive», me habría puesto del lado de los ascetas y brahmanes que son eternalistas. Cuando Vacchagotta me preguntó si el yo no sobrevive, si yo hubiera respondido que «el yo no sobrevive», me habría puesto del lado de los ascetas y brahmanes que son aniquilacionistas. SN 44.10, trad. Bhikkhu Sujato

Da dos razones más. Un sí no habría ayudado a Vacchagotta hacia el conocimiento de que todas las cosas son no-yo. Y un no habría dejado a un hombre ya confundido pensando: el yo que antes tenía ya no sobrevive, que es la visión aniquilacionista alcanzada por otro camino.

Incluso la traducción de la pregunta es objeto de disputa. Sujato traduce atthattā como «sobrevive el yo», leyendo atthi en el sentido de seguir existiendo, y señala Kaṭha Upaniṣad 1.20, donde Naciketas pregunta qué le ocurre a un hombre después de la muerte porque unos dicen que sobrevive y otros que no. Bhikkhu Bodhi y Thanissaro lo traducen de forma llana: «¿existe un yo?». Los dos españoles posibles describen dos conversaciones distintas, y el pali admite ambas.

Frente a una lectura puramente apofática hay varios pasajes que van más allá del no-yo como simple estrategia. La fórmula sabbe dhammā anattā, todas las cosas son no-yo, usa dhammā, que es más amplio que los agregados condicionados. MN 22 afirma que un yo y lo que pertenece a un yo no se encuentran como un hecho genuino. Y SN 12.15 rechaza tanto «todo existe» como «nada existe» como extremos, lo cual va en contra de leer los textos como afirmaciones encubiertas de nada.

El desacuerdo moderno no es decorativo ni está cerca de resolverse.

Steven Collins, en Personas sin yo (1982), lee la negación como real y como algo que funciona dentro de un sistema que mantiene el lenguaje ordinario sobre la persona en el nivel convencional. Richard Gombrich, en Lo que pensaba el Buda (2009), lee anattā contra las Upaniṣads y concluye que el Buda negaba directamente el ātman brahmánico, a menudo con ironía, y que lo decía en serio.

Thanissaro Bhikkhu sostiene la línea opuesta: anattā es una percepción para aplicar, una estrategia de soltar, y el silencio de SN 44.10 es toda la respuesta. Convertirlo en «no existe el yo» es responder una pregunta que el Buda declinó. Bhikkhu Bodhi replicó que coincide en que el Buda nunca afirmó la proposición desnuda, y niega que la enseñanza pueda separarse de una afirmación sobre lo que es el caso: funciona como estrategia de liberación precisamente porque corrige un error sobre cómo son las cosas.

Una minoría ha sostenido que solo se niega el yo falso, empírico, dejando espacio para uno verdadero. Kamaleswar Bhattacharya (1973) y Joaquín Pérez-Remón (1980) son los nombres habituales. Alexander Wynne, en un extenso estudio para el Journal of the International Association of Buddhist Studies en 2010, sostuvo desde la gramática y la cronología que la negación es temprana, genuina y no tan matizada.

Dos hechos deberían moderar cualquier resumen seguro.

El primero es gramatical. Rūpaṁ anattā puede interpretarse como «la forma no es el yo», «la forma no es este yo» o «la forma no tiene yo». Una sola frase pali, tres afirmaciones en español de distinta fuerza, y los compiladores no dejaron una nota aclaratoria.

El segundo es histórico. La cuestión tampoco se resolvió dentro del budismo. Una escuela temprana, los pudgalavadin, sostenía que existe un pudgala, una persona, ni idéntica a los agregados ni separada de ellos, y no eran una escuela marginal: cuando Xuanzang viajó por la India en el siglo VII, la rama Sāmmitīya era una de las más grandes entre todas las escuelas no mahayanas. Todas las demás escuelas los atacaron por ello. Una doctrina que necesita seis siglos de refutación interna no era obvia para quienes estaban más cerca de su origen.

Lo que los textos mantienen constante es el uso. Sea lo que sea que afirme anattā, se emplea para desmontar el reflejo de la apropiación, y la frase que sigue al argumento nunca es una conclusión metafísica. Es un informe de lo que le ocurrió a la audiencia.

Cómo sostuvo el Buda el karma y el renacimiento sin un yo que renazca

La objeción es lo bastante antigua como para estar en el canon. En MN 109 un monje, sentado en la asamblea, piensa: si la forma, la sensación, la percepción, las elecciones y la consciencia son todas no-yo, ¿cómo van a afectar al yo las acciones hechas por el no-yo? El Buda, consciente del pensamiento, lo llama una pregunta mal planteada y lo dice en público.

Por qué está mal planteada se expone en SN 12.17, donde el asceta desnudo Kassapa pregunta si el sufrimiento lo hace uno mismo o lo hace otro. Ambas se rechazan, y luego se explica el rechazo:

Supongamos que quien hace el acto y quien experimenta el resultado son uno y el mismo. Entonces, para quien ha existido desde el principio, el sufrimiento lo hace uno mismo. Al hablar así, se da a entender que esto es eterno. Supongamos que quien hace el acto es uno, y quien experimenta el resultado es otro. Entonces, para quien es golpeado por la sensación, el sufrimiento lo hace otro. Al hablar así, se da a entender que esto se aniquila. SN 12.17, trad. Bhikkhu Sujato

La ruta intermedia es el origen dependiente: no una sola persona que lleva un libro de cuentas hacia adelante, ni un extraño que hereda uno, sino una secuencia causal en la que nada necesita persistir sin cambios para que la secuencia se sostenga.

Dos movimientos hacen esto viable.

El primero es la redefinición del karma en sí. AN 6.63 lo pone en pocas palabras pali: cetanāhaṁ bhikkhave kammaṁ vadāmi, es la intención lo que llamo acto. En el uso brahmánico, karman era acto ritual; en el uso jainista, un residuo cuasi físico acumulado por la acción y quemado con austeridad, una visión rechazada en MN 101. Hacer de la intención la unidad desplaza todo el sistema de la contabilidad ritual a la ética, y Gombrich sostiene que este único movimiento es lo más trascendental que hizo el Buda.

El segundo es que lo que continúa se describe en términos de proceso, nunca de un portador. El ansia es lo que «conduce a vidas futuras» en la segunda verdad. La consciencia y el nombre-y-forma se condicionan mutuamente. Cuando el monje Sāti anuncia en MN 38 que es esa misma consciencia la que continúa y vaga a través de los renacimientos, recibe una reprimenda inusualmente larga: la consciencia también surge de forma dependiente, y se nombra según la condición de la que depende, como un fuego se nombra según su combustible.

Las famosas imágenes usadas para explicar esto en Occidente son posteriores a los discursos. La llama que pasa de lámpara en lámpara, y la fórmula de que el ser renacido no es ni la misma persona ni una diferente, provienen del Milindapañha, el diálogo entre el monje Nāgasena y un rey identificable como el griego-indio Menandro, que reinó en el siglo II a. C. Es un texto excelente y no son las cuatro colecciones.

El argumento moderno corre en otro ángulo. Una gran parte del público occidental deja el renacimiento y conserva el resto, una postura que Stephen Batchelor ha defendido abiertamente. La respuesta de Bhikkhu Bodhi es que las cuatro verdades tratan sobre el fin del renacimiento, y que una versión sin él responde a otra pregunta. Ambas posturas las sostienen personas serias, y los textos no ayudan a la primera: el renacimiento no es un supuesto cultural que los discursos arrastran de forma incidental, es lo que la segunda verdad dice que hace el ansia.

Qué es nibbāna, y las cuatro cosas que el Buda dijo que no es

La palabra es una metáfora que ya se había vuelto muerta en pali y vuelve a la vida al traducirse. Nibbāna es un apagarse, un extinguirse, lo que le pasa a una llama sin más combustible. El participio relacionado, nibbuta, se usa de una persona y significa enfriado.

La definición más llana del canon no es del Buda. En SN 38.1 un asceta errante le pregunta a Sāriputta qué es eso que llaman extinción, y recibe una sola línea: el fin de la codicia, el odio y la ilusión. Preguntado si hay un camino hacia ello, nombra el óctuple sendero, y ese es todo el discurso.

Iti 44 lo divide en dos. El elemento con residuo es el arahant vivo: las corrupciones han terminado, pero los cinco sentidos siguen funcionando, siguen encontrándose con lo agradable y lo desagradable, siguen sintiendo placer y dolor. El elemento sin residuo es lo que se obtiene después de la muerte, donde todo lo sentido, ya no disfrutado, se enfría. El primero de esos dos es decisivo para lo que sigue: sea lo que sea nibbāna, los textos describen a personas caminando en él durante décadas.

El pasaje más citado de todos es Udāna 8.3, y también es la ilustración más nítida de cuánto decide un traductor. Thanissaro Bhikkhu traduce la apertura: «Hay, monjes, un no nacido, no llegado a ser, no hecho, no fabricado». Sujato traduce el mismo pali: «Hay, mendicantes, libertad del renacimiento, libertad de lo que ha sido producido, hecho y condicionado». Un español anuncia una realidad; el otro anuncia una condición. La disputa gira sobre si ajātaṁ es un sustantivo o una abstracción, y Thanissaro lo expone en su propia nota al pie en lugar de ocultarlo. El pali no lo zanja.

Lo más claro que dice el Buda sobre esto es una negativa a dejarse arrastrar. En MN 72 Vacchagotta pregunta dónde renace un monje liberado, y se le dice que la pregunta no se aplica, en ninguna de sus cuatro formas. El Buda le pregunta entonces por un fuego:

No se aplica, venerable Gotama. El fuego dependía de la hierba y los troncos como combustible. Cuando eso se agota, y no se añade más combustible, se considera que el fuego se ha apagado por falta de combustible. MN 72, trad. Bhikkhu Sujato

El sentido del símil no es que el fuego se destruya. Es que «adónde ha ido» nunca fue una pregunta bien formulada sobre el fuego.

Cuatro cosas que no es, según muestran los propios textos.

No aniquilación. El aniquilacionismo es una de las dos posturas que el Buda nombra y rechaza, en SN 44.10 y a lo largo de todo el canon.

No un lugar. Nada en los discursos más antiguos describe un destino, y el símil del fuego existe para romper el hábito de pedir uno.

No la unión con un yo divino. DN 13 tiene a unos brahmanes enseñando el camino hacia la unión con Brahmā, y al Buda comparándolos con una fila de ciegos, cada uno agarrado al de delante, y con un hombre que construye una escalera para una casa alargada que nunca ha visto.

No la muerte. Iti 44 descarta esto al describirlo en una persona todavía viva, y los arahants del canon siguen enseñando, caminando y comiendo.

Lo que queda no es un vacío. El canon reúne largas listas de epítetos positivos para ello, lo inmortal, lo pacífico, el refugio, la isla, la otra orilla. Pero cuando un monje llamado Anurādha intenta que se sostenga una de las cuatro opciones póstumas, se le lleva por los agregados hasta que admite que un realizado no se encuentra como un hecho ni siquiera en esta vida, y entonces se le da la frase que sostiene todo lo demás:

En el pasado, como hoy, lo que describo es el sufrimiento y el cese del sufrimiento. SN 22.86, trad. Bhikkhu Sujato

La flecha en MN 63, y las diez preguntas que el Buda no quiso responder

El monje Māluṅkyaputta le pone un ultimátum al Buda. Hay diez preguntas que nunca ha respondido, y si no las responde, Māluṅkyaputta abandonará la orden.

Las diez son fijas y siempre se listan en el mismo orden. Si el cosmos es eterno o no eterno. Si es finito o infinito. Si el alma y el cuerpo son lo mismo o dos cosas. Y, en cuatro formas, si después de la muerte un realizado existe, no existe, ambas cosas, o ninguna. Las tradiciones sánscritas cuentan catorce al expandir los dos primeros pares en forma de cuatro puntas; el cómputo pali es de diez.

La respuesta comienza con un punto sobre contratos. El Buda nunca invitó a nadie a unirse a la orden con la promesa de responder esto, y Māluṅkyaputta nunca se unió con esa condición, así que no hay nada que renunciar. Luego, la flecha:

Supongamos que un hombre fuera herido por una flecha untada con espeso veneno. Sus amigos y colegas, sus parientes y familia, buscarían un cirujano para tratarlo. Pero el hombre diría: «No dejaré que me saquen esta flecha hasta que sepa si el hombre que me hirió era un aristócrata, un brahmán, un campesino o un siervo». MN 63, trad. Bhikkhu Sujato

La lista sigue durante toda una página: el nombre y el clan del arquero, su altura, su tez, su aldea, si el arco era recto o recurvo, la fibra de la cuerda, la madera del astil, de qué ave venía el emplumado, el tendón de qué animal lo ataba y la forma de la punta. Después una frase la cierra. El hombre seguiría sin haber aprendido esas cosas, y mientras tanto moriría.

La razón que se da no es que las preguntas sean inrespondibles. Es que «no son beneficiosas ni pertinentes para los fundamentos de la vida espiritual», y no conducen al desapasionamiento, al cese, a la paz, a la comprensión, al despertar ni a la extinción. Frente a eso, cuatro cosas sí declara: esto es sufrimiento, este es su origen, este es su cese, esta es la práctica que conduce a su cese.

Dos cosas evitan que esto sea un simple encogimiento de hombros.

La primera es que dejar de lado una pregunta es un movimiento clasificado. AN 4.42 enumera cuatro maneras de responder: categóricamente, analíticamente, con una contrapregunta, y dejándola de lado. La cuarta es una respuesta, no una negativa a responder, y a un monje que no sabe distinguir qué pregunta necesita qué se lo describe como no diestro.

La segunda es que MN 72 da un relato más duro de las mismas diez. Allí se las llama la maraña de opiniones, el desierto de opiniones, la retorcedura de opiniones, la evasiva de opiniones, el grillete de opiniones. Ese no es el vocabulario de un hombre que se niega a especular por falta de tiempo.

Lo cual deja la pregunta que la academia sigue discutiendo: ¿es el silencio práctico, con el argumento de que las respuestas no ayudarían, o lógico, con el argumento de que las preguntas están mal formuladas? SN 22.86 respalda la segunda lectura, ya que se dice que un realizado no se encuentra como un hecho ni siquiera en vida, de modo que preguntar qué le ocurre después presupone algo que el análisis ya ha eliminado. K. N. Jayatilleke argumentó en esa línea, que las preguntas carecen de sentido tal como están planteadas y no son simplemente inútiles. El propio MN 63 solo da la razón práctica, razón por la cual el debate continúa.

Qué dijo el Buda sobre Dios, y sobre los dioses

Los textos están llenos de dioses y no contienen ningún creador, y ambos hechos son menos contradictorios de lo que parecen.

Los devas aparecen constantemente. Vienen a escuchar la enseñanza, se les habla en verso, nacen en sus reinos por mérito y mueren fuera de ellos cuando este se agota. Están dentro del sistema, sujetos a la impermanencia y al renacimiento, y no en mejor posición que nadie más. Lo que no son es una fuente de nada.

El creador se trata de tres maneras distintas, y ninguna de ellas es el silencio.

La primera es cómica. En DN 11 un monje quiere saber dónde cesan los cuatro elementos sin dejar residuo. Sube a través de los cielos preguntando, y nadie lo sabe; cada rango lo envía al siguiente. Finalmente aparece el propio Brahmā. Preguntado, recita sus títulos: el Gran Divinidad, el Vencedor, el Invencible, el Vidente Universal, Dios Todopoderoso, el Hacedor, el Creador, el Primero, el Progenitor, el Padre de todos los que han nacido y de los que aún nacerán. Preguntado por segunda vez, los recita de nuevo. Entonces:

Mendicante, estos dioses piensan que no hay absolutamente nada que yo no sepa, vea, entienda y realice. Por eso no respondí delante de ellos. Pero yo tampoco sé dónde cesan estos cuatro estados principales sin dejar residuo. DN 11, trad. Bhikkhu Sujato

Lo lleva aparte, tomándolo del brazo, para decirle esto, y luego lo regaña por no habérselo preguntado al Buda en primer lugar.

La segunda es genealógica. DN 1 explica de dónde viene la convicción. Al principio de un ciclo del mundo, un ser renace primero en un reino de Brahmā vacío, está solo durante mucho tiempo, desea que otros vengan, y cuando finalmente aparecen otros, concluye que él los hizo. Los que llegan después, al encontrarlo ya allí, están de acuerdo. La creencia en un creador recibe así una historia natural, lo cual es un movimiento más corrosivo que la simple negación.

La tercera es argumentativa, y es la que muestra que no trató esto como una pregunta indeterminada. AN 3.61 examina la doctrina de que todo lo que una persona experimenta lo causa la creación de un dios supremo, y extrae la consecuencia: entonces matar, robar, mentir y la visión errónea también los causa esa creación.

Quienes creen que el poder creador de Dios Todopoderoso es lo más importante no tienen entusiasmo, ni esfuerzo, ni idea de que hay cosas que deben hacerse y cosas que no deben hacerse. AN 3.61, trad. Bhikkhu Sujato

El mismo discurso aplica el argumento idéntico al determinismo por acciones pasadas y al puro azar. Los tres se rechazan por la misma razón: cada uno elimina el terreno sobre el que algo podría valer la pena hacerse.

La petición recibe el mismo tratamiento. DN 13 tiene a dos jóvenes brahmanes discutiendo sobre qué maestro da el verdadero camino hacia la unión con Brahmā, y la respuesta es una serie de símiles: la fila de ciegos, la escalera construida para una casa alargada nunca vista, el hombre enamorado de la mujer más hermosa del país que no puede decir su nombre, su clan ni su aspecto, y el hombre parado en una orilla del Aciravatī llamando a la otra orilla para que venga.

Así que ni «ateo» ni «teísta» describen la posición. Hay dioses, no hay creador, la idea del creador se explica y se argumenta en contra en lugar de dejarse de lado, y nada fuera de la propia conducta de una persona va a ayudar. La única pregunta indeterminada adyacente a esta, si el cosmos es eterno, se deja de lado por la misma razón que las otras nueve.

Si el Buda admitió a mujeres en la orden

Lo hizo, y el relato de cómo llegó a hacerlo es uno de los pasajes más examinados del canon.

La versión del Vinaya, en Cullavagga X, se abre con Mahāpajāpatī Gotamī, su tía y la mujer que lo crió tras la muerte de su madre, pidiendo que se permita a las mujeres ir hacia adelante. Pregunta tres veces y tres veces se le dice que lo deje estar. Se marcha llorando, se afeita la cabeza, se pone hábitos ocres y camina hasta Vesālī con un grupo de mujeres Sakyan. Ānanda la encuentra fuera de la casa de la puerta, «triste y llorosa, cubierta de polvo, con los pies hinchados».

Ānanda pregunta en su nombre, tres veces, y se le niega tres veces. Entonces cambia la pregunta: ¿son las mujeres, una vez que van hacia adelante, capaces de los cuatro logros hasta la liberación completa? Sí, lo son. Con ese fundamento, y con el de lo que Mahāpajāpatī hizo por él cuando era un bebé, Ānanda pregunta de nuevo, y la respuesta cambia.

Lo que sigue son los ocho garudhammas, los ocho principios de respeto, aceptados como condición de su ordenación. El primero marca el tono:

Una monja que ha estado plenamente ordenada durante cien años debe inclinarse ante un monje que recibió la ordenación completa ese mismo día, y debe ponerse de pie ante él, alzar las palmas juntas hacia él y rendirle actos de respeto. Vinaya, Cullavagga X, trad. Bhikkhu Brahmali

El octavo es que las monjas no pueden corregir a los monjes, aunque los monjes sí pueden corregir a las monjas. Y cuando Ānanda informa de la aceptación, el Buda dice que la verdadera enseñanza habría durado mil años y ahora durará quinientos, y da tres símiles: un hogar con muchas mujeres y pocos hombres es fácil de robar para los ladrones, un arrozal atacado por la roya blanca no dura, un cañaveral con podredumbre roja no dura.

El pasaje ha sido puesto en duda durante mucho tiempo, y por motivos internos, no sentimentales.

La sexta regla exige que una monja en formación que ha entrenado durante dos años pueda buscar la ordenación completa de ambas Sanghas. Ni el estatus de aprendiz de dos años ni una Sangha de monjas podían existir en el momento en que supuestamente se dictó esta regla, ya que todavía no había monjas. Una regla no puede presuponer la institución que está creando.

Ute Hüsken ha señalado que los ocho, aunque se presentan como precondición de la ordenación, no aparecen en ningún lugar de la fórmula de ordenación para monjas y no están en el Pātimokkha de las monjas, mientras que siete de ellos tienen paralelos entre faltas menores en otros lugares, donde la pena es la confesión y no la descalificación. Bhikkhu Anālayo, comparando los Vinayas conservados en chino, sánscrito y tibetano, encontró que las versiones Mūlasarvāstivāda, Sarvāstivāda y Saṃmitīya de la sexta regla son más cortas, sin el requisito de aprendiz y con la ordenación solo por monjes, lo cual parece una forma más antigua que el pali habría actualizado después para adaptarse a la práctica posterior. Su resumen de la historicidad de los ocho es que se trata de una cuestión dudosa.

La profecía de los quinientos años tiene su propio problema. En DN 16, en la misma colección, el Buda recuerda haberle dicho a Māra que no fallecería hasta que sus cuatro asambleas, monjes y monjas y laicos y laicas, estuvieran realizadas y fueran competentes. Eso presupone una orden de monjas como parte del plan desde el principio, y encaja mal con un pasaje en el que su admisión es una concesión que reduce a la mitad la vida útil de la enseñanza.

Lo que no está en duda es el resultado. La orden admitió a mujeres, en una sociedad que no les ofrecía ninguna otra salida del hogar, y produjo el Therīgāthā, setenta y tres poemas en 522 versos atribuidos a monjas con nombre, que es la colección más antigua conocida de literatura escrita por mujeres en cualquier lugar.

La historia posterior es más sombría que la fundación. El linaje de ordenación de monjas Theravāda se extinguió y no se restauró durante siglos; el linaje de Asia Oriental descendiente del Vinaya Dharmaguptaka sobrevivió, y se ha usado desde la década de 1990 para reconstituir el linaje Theravāda, en medio de una objeción persistente. La discusión en los monasterios de hoy gira en torno al mismo pasaje, leído por ambos bandos.

Cuarenta y cinco años, y el final

Enseñó durante unos cuarenta y cinco años, recorriendo a pie la llanura del Ganges, y la orden creció: monjes, después - tras una vacilación documentada e incómoda - monjas, admitidas a petición de su madrastra Mahāpajāpatī y con la intervención de su asistente Ānanda, bajo ocho reglas adicionales que se han discutido desde entonces. Los laicos sostenían a la orden y recibían enseñanza. La pertenencia atravesaba la casta, lo cual en la India del siglo V a. C. era ya, en sí mismo, una posición.

Murió hacia los ochenta años, en Kusinārā, tras una comida ofrecida por Cunda el herrero - sūkara-maddava, un plato cuyo nombre puede significar cerdo o un tipo de trufa, y que se ha discutido durante dos milenios. Se aseguró, mientras moría, de instruir a Ānanda para que tranquilizara a Cunda diciéndole que la comida no tenía culpa y que de hecho había sido meritoria, lo cual es una consideración notable para hacer mientras se muere a causa de ella.

Tendido entre dos árboles sal, le dijo a Ānanda que después de su muerte la enseñanza y la disciplina serían el maestro; no habría sucesor. Sus últimas palabras registradas:

Las condiciones se desmoronan. Persistid con diligencia. DN 16, trad. Bhikkhu Sujato

La última comida, y la muerte en Kusinārā

DN 16 es el discurso más extenso del canon pali y se lee como un itinerario. El último año es un viaje hacia el norte desde Rājagaha, pueblo por pueblo, con enseñanzas dadas en cada parada, y el efecto de la acumulación de topónimos es el de un hombre que termina un circuito que ha caminado durante décadas.

La enfermedad llega primero, en la aldea de Beluva, donde toma la residencia de las lluvias. Es grave, con dolores terribles, y considera impropio morir sin despedirse de la orden, así que la suprime con esfuerzo y sigue viviendo. Cuando emerge, Ānanda admite que solo lo había consolado el pensamiento de que el Buda no fallecería sin dejar instrucciones para la comunidad. La respuesta es una de las cosas más citadas del canon:

El Realizado no tiene el puño cerrado de un tutor cuando se trata de las enseñanzas. DN 16, trad. Bhikkhu Sujato

No hay ningún remanente esotérico, nada retenido para iniciados, y por tanto nada que legar. Después dice que tiene ochenta años, que su cuerpo se mantiene en marcha como un carro decrépito sostenido con una cuerda, y da la instrucción que lleva consigo todo el problema de la sucesión: attadīpā viharatha, que Sujato traduce como «vivid como vuestra propia isla, vuestro propio refugio», con la enseñanza como la segunda isla y ninguna tercera. Rhys Davids, en 1881, tomó dīpa en su otro sentido, lámpara, y «sed cada uno una lámpara para sí mismo» es la forma en que la frase entró en inglés. El comentario y la mayoría de los traductores modernos toman el otro sentido, isla, un trozo de tierra alta en medio de una inundación.

La última comida es en Pāvā, en casa de Cunda el herrero, que sirve una cantidad de sūkaramaddava. El Buda pide que se lo sirvan a él mismo e instruye que el resto se entierre en un hoyo en lugar de dárselo a nadie. Después de comer cae enfermo de disentería con sangre, cerca de la muerte.

Qué era el plato se ha discutido durante mucho tiempo. Sūkara es cerdo; maddava es tierno o blando. Arthur Waley a principios de los años treinta y R. Gordon Wasson en un artículo de 1982 para el Journal of the American Oriental Society defendieron un hongo, algo que buscan los cerdos, que Wasson rastreó a través de la botánica de Bihar y Orissa. En contra de eso, las trufas no crecen allí y la caza de trufas con cerdos es una práctica europea reciente. Sujato lee maddava en el sentido que tiene para las flores en Dhammapada 377, pasado de maduro, y traduce «cerdo en mal estado», lo cual encaja con la disentería. La tradición Theravāda ha leído generalmente cerdo; partes de la tradición Mahāyāna, comprometida con el vegetarianismo, han leído un plato vegetal. El pali no lo decide, y la orden de enterrar el resto es el detalle que toda teoría tiene que explicar.

Muriendo, menciona a Cunda dos veces. Alguien podría hacer que Cunda se sintiera culpable; a Ānanda le corresponde decirle en cambio que tiene suerte, que una comida ofrecida inmediatamente antes de la extinción final de un Buda tiene el mismo gran fruto que la comida ofrecida antes de su despertar. Es el acto de un hombre que gestiona la culpa de otra persona desde dentro de la enfermedad que lo está matando.

En Kusinārā, entre dos árboles sal, un asceta errante llamado Subhadda pide ser admitido y se convierte en la última persona ordenada en su presencia, y en un arahant. Después, las últimas palabras. El pali son cuatro palabras y un verbo: vayadhammā saṅkhārā appamādena sampādetha. Rhys Davids lo dio como «La decadencia es inherente a todas las cosas compuestas», seguido de una exhortación a la diligencia; Sujato da «Las condiciones se desmoronan. Persistid con diligencia». Ningún español recoge las dos mitades de sampādetha, que significa lograr y llevar a término.

El cuerpo fue tratado como el de un monarca. Después de la cremación, los Malla de Kusinārā pusieron las reliquias en su ayuntamiento tras una jaula de lanzas y las honraron durante siete días con danza, música y guirnaldas, y luego tuvieron que arbitrar entre siete pretendientes que llegaron exigiendo su parte. El brahmán Doṇa las dividió en ocho porciones, y se levantaron monumentos sobre ellas, con otros dos monumentos más sobre la urna y las cenizas.

Ahí es donde la arqueología toca el relato. A principios de 1898, William Claxton Peppé, excavando un montículo en Piprahwa cerca de la frontera nepalí, encontró un cofre de arenisca que contenía urnas, fragmentos de hueso y ornamentos, y una de las urnas llevaba una inscripción brahmi que se refería a un depósito de reliquias del Buda, de los Śākya. K. M. Srivastava reexcavó el sitio en la década de 1970 y encontró fases de construcción anteriores debajo. Si los huesos son suyos no es una pregunta que la arqueología pueda responder. Que existiera un culto a las reliquias a pocos siglos de la muerte, exactamente como describe DN 16, no está seriamente en duda.

Cómo llegaron a la escritura los discursos del Buda

Cuatrocientos años es la cifra que inquieta a la gente, y no es lo correcto que debería inquietar por sí sola.

Los discursos no son prosa recordada. Están construidos con pericopas, bloques verbales fijos reutilizados palabra por palabra en cientos de textos, y con listas numeradas, y con pasajes que se repiten con un solo término sustituido cada vez. Leerlos es tedioso justo de la manera en que se supone que debe serlo un sistema de memorización. El estilo es la tecnología.

Los especialistas eran los bhāṇakas, recitadores, organizados en linajes, cada uno responsable de una colección: los recitadores de los discursos largos, los de los de longitud media, y así sucesivamente. Conservaban colecciones distintas, discrepaban ocasionalmente, y la tradición registró qué linaje sostenía qué variante, que es el comportamiento de transmisores y no de autores. La recitación comunitaria aporta la corrección de errores: un grupo que canta el mismo texto junto hace audible cualquier desviación.

Si la intención era la reproducción palabra por palabra es en sí mismo un debate académico. Alexander Wynne y Mark Allon han argumentado, a partir de la evidencia interna y de una regla del Vinaya sobre aprender textos, que el material estaba destinado a transmitirse palabra por palabra, en contra del modelo tomado de los estudios homéricos según el cual los intérpretes orales recomponen en cada relato. Otros admiten más improvisación. Ambos bandos coinciden en que los textos no son un registro estenográfico.

Los concilios pertenecen aquí, con la salvedad de que son relatos tradicionales y muchos historiadores dudan del primero. La tradición sitúa una recitación en Rājagaha poco después de la muerte, una segunda en Vesālī cerca de un siglo más tarde sobre diez puntos disputados de disciplina, y una tercera en Pāṭaliputta bajo Ashoka, que solo registra la tradición Theravāda.

La escritura llega en Sri Lanka. El Dīpavaṁsa relata que en el reinado de Vaṭṭagāmaṇi Abhaya, entre 29 y 17 a. C., los monjes que habían conservado los textos y su comentario de forma oral los pusieron por escrito en libros, y la tradición nombra el complejo de cuevas de Aluvihāra, cerca de Matale. Las razones dadas son el hambre, la guerra y el auge de un monasterio rival. Nada de ese acontecimiento sobrevive: la hoja de palma no dura en un clima monzónico, y una tradición manuscrita significa recopiar cada pocos siglos.

Los manuscritos budistas más antiguos que existen no son, por tanto, pali en absoluto. En 1994 la British Library adquirió veintinueve fragmentos de rollos de corteza de abedul en lengua gāndhārī y escritura kharoṣṭhī, que se dice fueron enterrados en una vasija de arcilla con inscripción, y datados hacia el siglo I d. C. Richard Salomon los atribuye a un monasterio Dharmaguptaka cerca de Nagarāhāra, en lo que hoy es el este de Afganistán. Son los manuscritos indios más antiguos que existen de cualquier tipo, y son la biblioteca de una escuela diferente.

Eso es lo que hace posible el campo de estudio, no lo que lo socava. Los mismos discursos sobreviven en traducción china como los Āgamas, vertidos de originales índicos pertenecientes a escuelas que se separaron pronto de la línea Theravāda. Donde el pali y el chino coinciden de cerca, el material compartido debe ser anterior a la separación. Donde difieren, la diferencia es evidencia de qué cambió y cuándo. Bhikkhu Anālayo ha construido una carrera entera sobre esta comparación.

La afirmación honesta es que el corpus no es una transcripción, no es una fabricación, y contiene capas de edades demostrablemente distintas, y que las herramientas para distinguirlas son filológicas y no devocionales. Las partes que pueden demostrarse antiguas son antiguas por un método.

Palabras que el Buda nunca dijo

Una página que anuncia sus fuentes debería decir cuáles de las frases famosas no son suyas. El patrón de las invenciones es más interesante que cualquiera de ellas por separado.

«Aferrarse a la ira es como agarrar un carbón ardiente con la intención de arrojárselo a otro; el que se quema es uno mismo.» No está en el canon. La imagen pertenece al Visuddhimagga de Buddhaghosa, escrito en Sri Lanka hacia el siglo V d. C., donde una persona que toma una brasa o excremento para golpear a otro se quema o se ensucia primero. Se le atribuyó al Buda en letra impresa al menos desde Minding the Body, Mending the Mind de Joan Borysenko en 1988, y desde entonces ha sido imparable.

«No creas nada, sin importar dónde lo leas o quién lo haya dicho, a menos que concuerde con tu propia razón y tu propio sentido común.» Esto se presenta como el Sutta Kālāma y lo invierte. AN 3.65 sí dice bastante sobre lo que no hay que seguir:

Por favor, Kālāmas, no vayáis por la transmisión oral, no vayáis por el linaje, no vayáis por el testamento, no vayáis por la autoridad canónica, no os fiéis de la lógica, no os fiéis de la inferencia, no vayáis por el razonamiento reflexivo, no vayáis por la aceptación de una opinión tras deliberar, no vayáis por la apariencia de competencia, y no penséis «el asceta es nuestro maestro respetado». AN 3.65, trad. Bhikkhu Sujato

La lógica, la inferencia y el razonamiento reflexivo son tres de las diez cosas de la lista. La prueba del sutta no es la razón privada sino la consecuencia, contrastada con lo que las personas sensatas critican o alaban: si actuar según la enseñanza conduce al daño o al bienestar. Y «sin importar dónde lo leas» es un anacronismo en un contexto en el que no se escribía nada.

«La mente lo es todo. En lo que piensas te conviertes.» El primer verso del Dhammapada dice algo más estrecho: la intención guía, y el sufrimiento sigue a una intención corrupta como la rueda sigue la pata del buey. La frase en circulación aparece en In Tune with the Infinite de Ralph Waldo Trine, de 1897, un libro del Nuevo Pensamiento estadounidense.

«Tres cosas no pueden ocultarse por mucho tiempo: el sol, la luna y la verdad.» Hay un pasaje real detrás de esta, y la paráfrasis cambia su sujeto. AN 3.131, numerado 3.129 en las ediciones que siguen a la Pali Text Society, enumera tres cosas que se llevan cubiertas y tres que brillan a la vista: la luna, el sol, y la enseñanza y la disciplina proclamadas por un Realizado. Es una afirmación sobre la ausencia de una doctrina esotérica, que encaja con la línea del puño cerrado en DN 16, no una afirmación general de que la verdad sale a la luz.

Las invenciones comparten una dirección. Son más individualistas, más optimistas, y bastante más confiadas en el poder del pensamiento para ordenar las circunstancias que cualquier cosa en los discursos. Eso es un hecho sobre el mercado de la cita inspiradora y no sobre el hombre, y es la misma distorsión, a escala minorista, que el siglo XIX realizó al por mayor.

Dos correcciones menores tienen su lugar aquí. No dictó ninguna regla general de vegetarianismo, y se negó a hacerlo cuando Devadatta exigió una; la regla monástica trata de no comer carne de un animal que uno sabe que fue matado para ese propósito. Y el camino medio no es la moderación como forma de vida. Es una ruta específica entre dos programas ascéticos con nombre, en uno de los cuales había sido criado y el otro de los cuales casi lo mata.

Lo que Occidente hizo con esto

Europa conoció el budismo en serio en el siglo XIX, sobre todo a través de Schopenhauer, que encontró en él una confirmación de su propia conclusión de que la voluntad debe negarse. Esa lectura -el budismo como filosofía de la negación del mundo y de la extinción pasiva- pasó a Nietzsche, que lo llamó cien veces más realista que el cristianismo y lo rechazó como el nihilismo más honesto de la historia: una higiene para los agotados.

No es una lectura justa de las fuentes, y tampoco es una lectura accidental. Nibbāna significa apagarse - de una llama, y la llama que se extingue es el ansia, no la persona. Los textos describen a los despiertos activos, enseñando, caminando y comiendo durante décadas después. Pero una tradición europea que daba por hecho que el yo era lo que había que salvar iba a escuchar siempre la abolición del yo como una aniquilación.

La recepción occidental del siglo XX corrió en la dirección contraria y cometió un error distinto: el budismo como alivio del estrés, despojado de renacimiento, de disciplina monástica y de meta. Lo que sobrevive en una aplicación de atención plena es una técnica separada de la afirmación para la que era una técnica.

Si lo que fundó el Buda es una religión o una filosofía

La pregunta se plantea constantemente y está mal formulada, que es lo más útil que tiene.

Ninguna de las dos categorías existe en la lengua original. No hay palabra pali para religión. El término más cercano es sāsana, una instrucción o dispensación, y el nombre que el propio Buda da a lo que dejó es dhammavinaya, la enseñanza y la disciplina, que en DN 16 nombra como maestro después de él, en lugar de un sucesor.

El caso a favor de la filosofía es fácil de armar. Sin creador, sin revelación, sin escritura reclamada como divina, sin alma. Un método declarado, una invitación a ponerlo a prueba, un argumento en cada punto donde podría afirmarse una doctrina, y un esquema diagnóstico en lugar de un credo. El núcleo puede exponerse en mil palabras y evaluarse sobre el papel.

El caso a favor de la religión es más largo y suele omitirse. El renacimiento y el karma como afirmaciones literales sobre cómo funciona el mundo. Una cosmología con treinta y un reinos y dioses en la mayoría de ellos. Ley monástica que llega a cientos de reglas, un linaje de ordenación, un calendario de días de observancia. Reliquias y monumentos, dispuestos por el propio fundador en su último discurso. Mérito, y la transferencia de mérito a los parientes muertos. Cánticos de protección. Y una meta que no puede inspeccionarse desde fuera y que nadie garantiza.

Lo que vale la pena saber es de dónde vino la respuesta limpia. Fue fabricada. The British Discovery of Buddhism de Philip Almond rastrea cómo el budismo se constituyó como objeto en la Gran Bretaña del siglo XIX a partir de manuscritos y traducciones, por académicos que no habían conocido a ningún budista, y cómo se moldeó para servir de contraste racional y no teísta frente a un cristianismo entonces bajo presión. The Making of Buddhist Modernism de David McMahan sigue lo que ocurrió después: reformadores asiáticos, discutiendo contra misioneros coloniales, adoptaron el cumplido, presentaron el budismo como la religión científica, y exportaron de vuelta la mezcla resultante. La versión que dice «una filosofía, no una religión» tiene ciento cincuenta años y pasaporte.

Cualquiera que quiera defender esa línea tiene que explicar lo que la mayoría de los budistas han hecho siempre, que es ofrecer flores, cantar, acumular mérito, venerar reliquias y pedir a los monjes versos de protección. Llamar a eso la corrupción de una filosofía pura exige creer que la tradición se malinterpretó a sí misma desde la primera generación, lo cual es una afirmación fuerte para sostener a partir de una colección de textos seleccionada por su contenido filosófico.

La mejor conclusión es la que el estudio de la religión alcanzó en parte por esta misma vía: que «religión» nombra una familia sin esencia compartida, y que un sistema con argumentación rigurosa, sin creador y con todo un aparato de ritual y cosmología no es una anomalía que exija reclasificación. Es evidencia de que la clasificación nunca fue muy buena.

Por dónde empezar con los discursos del Buda

La palabra budismo cubre tres cánones, y solo uno de ellos está cerca del hombre.

El canon pali de la Theravāda tiene cuatro colecciones principales de discursos: el Dīgha, treinta y cuatro largos; el Majjhima, ciento cincuenta y dos de longitud media; el Saṁyutta, miles de cortos agrupados por tema; y el Aṅguttara, ordenado por número. Un quinto, el Khuddaka, contiene el Dhammapada, el Udāna, el Sutta Nipāta, el Therīgāthā y el Jātaka. El canon chino contiene los Āgamas, que son las mismas cuatro colecciones transmitidas a través de otras escuelas, junto con los sūtras mahayanas. El canon tibetano es más tardío todavía.

Los sūtras mahayanas, el Sutra del Corazón, el Sutra del Diamante, el Loto, son magníficos y no son evidencia sobre el hombre histórico. Se compusieron siglos después y se presentan como enseñanzas conservadas y no como registros.

Una ruta corta por el pali, para quien quiera el material primario en vez de un resumen de él: SN 56.11 para el primer sermón y SN 22.59 para el segundo, que entre los dos son más cortos que este artículo. MN 26 para la vida contada con su propia voz. MN 63 para el método, y MN 72 para cómo se ve cuando alguien no lo acepta. AN 3.65 para la epistemología, leído completo y no en la versión de póster. DN 16 para el último año. Y el Aṭṭhakavagga y el Pārāyanavagga del Sutta Nipāta, métricamente arcaicos y entre los estratos más antiguos del canon, que no se leen casi nada como el resto.

Sobre las traducciones, las diferencias no son cosméticas. Los volúmenes de Bhikkhu Bodhi para Wisdom Publications son el estándar académico: el Majjhima con Ñāṇamoli en 1995, el Saṁyutta en 2000, el Aṅguttara en 2012, con el Dīgha de Maurice Walshe de 1987. Bhikkhu Sujato ha traducido las cuatro colecciones y ha dedicado el trabajo al dominio público; se lee gratis en suttacentral.net junto al texto pali y las lecturas variantes, razón por la cual es la edición citada en toda esta página. Las traducciones de Thanissaro Bhikkhu, en dhammatalks.org, vienen con las notas al pie más argumentativas.

Leer un mismo pasaje en dos de ellas es la educación más rápida disponible sobre lo que está en juego. Dukkha es sufrimiento en Bodhi y estrés en Thanissaro. Nibbāna es Nibbāna en Bodhi y extinción en Sujato. Saṅkhārā es formaciones, fabricaciones o elecciones según el traductor. Ninguno es descuidado, y la divergencia marca exactamente el lugar donde el pali hace algo para lo que el español no tiene una sola palabra.

Para lectura secundaria: The Foundations of Buddhism de Rupert Gethin para el panorama completo, What the Buddha Thought de Richard Gombrich para el argumento de que la enseñanza es una respuesta sistemática y a menudo irónica a su entorno brahmánico, y The Life of the Buddha de Bhikkhu Ñāṇamoli para una biografía construida con pasajes canónicos sin nada añadido de los comentarios, que es la forma más honesta que puede tomar la vida.

Por qué está en esta mesa

Asiento ocho, en el ala derecha, entre Jesús y Platón. Es el consejero que rechaza la pregunta.

Esa es su función, y es distinta a la de cualquier otro aquí. Cuando llega una pregunta existencial, nueve asientos empiezan a construir una respuesta. El Buda pregunta qué quiere el que pregunta de la respuesta, y si tenerla cambiaría algo - y a menudo concluye que la pregunta es el emplumado de la flecha y el hombre se está desangrando.

Es también el único de la mesa con un método declarado que no exige estar de acuerdo con él. La instrucción de Kālāma -ponerla a prueba, y aceptarla si conduce al beneficio- convierte la enseñanza en una propuesta y no en una doctrina, y es lo más parecido a una actitud experimental que hay en la sala hasta que Darwin se sienta en el asiento diez.

Los desacuerdos son estructurales. A su lado, Jesús ofrece un yo que es amado y salvado por un Dios personal - las dos cosas que el segundo sermón del Buda desmonta y que su silencio declina. Platón, a su otro lado, quiere Formas permanentes detrás de las apariencias; el Buda dice que el querer es el problema, y que la impermanencia llega hasta el fondo de todo. Nietzsche, al otro lado de la sala, llama a todo esto un agotamiento bellamente argumentado. Dostoyevski querría saber qué tiene que decirle el cese del ansia a una madre cuyo hijo fue despedazado por perros, y no aceptaría que su dolor sea una forma de apego.

Diógenes, en el extremo opuesto, es el pariente cercano y extraño: otro hombre que renunció a la propiedad, otro que hizo de su propio cuerpo la demostración. Pero Diógenes se quedó en el mercado para gritarle a la gente, y el Buda salió de él para sentarse, y los dos se reconocerían entre sí antes que a cualquier otro en la mesa.

La objeción que se le plantea en cada episodio es la que invita su propia biografía. Dejó a una esposa y a un hijo recién nacido en la noche. Fuera lo que fuera lo que encontró bajo el árbol, lo encontró alejándose de las dos personas que más necesitaban que no lo hiciera - y la respuesta de la tradición, que regresó años después y los ordenó a ambos, es una respuesta que solo funciona si el destino justifica la partida.

Lo cual es una afirmación sobre fines y medios, y lo pone, inesperadamente, en conversación con el hombre del asiento uno.