Buddha

Es gibt eine Schwierigkeit am Anfang, und sie zu übergehen macht alles Folgende weniger brauchbar.

Etwa vierhundert Jahre lang wurde nichts schriftlich festgehalten. Die Lehre wurde mündlich von Mönchsgemeinschaften bewahrt, die sie in formelhaften, stark repetitiven Einheiten rezitierten, die auf genaues Auswendiglernen ausgelegt waren - weshalb die Texte so klingen, wie sie klingen, mit ihren Listen und ihren endlosen Wiederholungen. Dieses System ist verlässlicher, als moderne Intuition erwartet, und es ist kein Mitschnitt.

Auch die Datierung ist ungeklärt. Die traditionelle Rechnung nennt etwa 563-483 v. Chr.; die heutige Forschung bevorzugt mehrheitlich ein späteres Fenster, mit dem Tod irgendwo um 400 v. Chr. Der Geburtsort Lumbinī ist durch eine Säule bezeugt, die Kaiser Ashoka dort im dritten Jahrhundert v. Chr. errichten ließ - der früheste harte Beleg für irgendetwas davon.

Was Historiker akzeptieren: Es gab einen Mann aus dem Volk der Śākya, in der heutigen Grenzregion zwischen Nepal und Indien, der das gewöhnliche Leben verließ, im Gangesbecken lehrte, einen Bettelorden gründete, der ihn überdauerte, und der eher unter einem Beinamen als unter einem Namen bekannt war - buddha, der Erwachte.

Wann der Buddha lebte: die lange Chronologie gegen die kurze

Die Lücke zwischen den beiden Hauptantworten beträgt fast hundertzwanzig Jahre, und keine redliche Darstellung wählt einfach eine aus und geht zur Tagesordnung über.

Die lange Chronologie stammt aus den singhalesischen Chroniken, dem Dīpavaṁsa und dem Mahāvaṁsa, die 218 Jahre zwischen den Tod und die Krönung Ashokas setzen. Wörtlich gelesen ergibt das einen Tod im Jahr 544 oder 543 v. Chr., und dies ist das Datum, das in Sri Lanka, Myanmar und Thailand noch liturgisch verwendet wird. Die buddhistische Zeitrechnung zählt von ihm aus.

Die Chroniken setzten jedoch auch Ashoka zu früh an. Als Ashokas Regierungszeit unabhängig davon bestimmt wurde, anhand der griechischen Könige, die er in seinem dreizehnten Felsenedikt nennt, ergab dasselbe Intervall von 218 Jahren eine korrigierte lange Chronologie mit dem Tod 486 oder 483 v. Chr. Das ist das Datum in den älteren Handbüchern, und es hielt sich fast das ganze zwanzigste Jahrhundert hindurch.

Die kurze Chronologie stammt aus indischen Quellen, die im Sanskrit sowie in chinesischer und tibetischer Übersetzung erhalten sind und 100 statt 218 Jahre zwischen den Tod und Ashoka setzen. Dieselbe Rechnung ergibt dann einen Tod um 368 v. Chr.

Im April 1988 berief Heinz Bechert unter der Göttinger Akademie der Wissenschaften ein Symposium in Hedemünden ein, mit dem alleinigen Ziel, die Frage zu klären. Geklärt wurde sie nicht. Was das Symposium erreichte, war, das Ansehen der korrigierten langen Chronologie zu zerstören: Von denen, die sich auf eine Zahl festlegten, landete die Mehrheit innerhalb von zwanzig Jahren um 400 v. Chr. Becherts eigener Schluss war, dass der Tod zwischen etwa 80 und 130 Jahren vor Ashokas Krönung fiel, also grob zwischen 400 und 350 v. Chr., und damit nicht lange bevor Alexander den Indus erreichte.

Richard Gombrich ging in derselben Sammelschrift noch weiter. Indem er die im Dīpavaṁsa überlieferten Ordinationslinien neu durcharbeitete, kam er auf ein Intervall von 136 Jahren und damit auf einen Tod im Jahr 404 v. Chr.

Diesem allen steht ein einziges physisches Beweisstück gegenüber. In Lumbinī, auf der nepalesischen Seite der Grenze, trägt eine polierte Sandsteinsäule eine Brahmi-Inschrift, die festhält, dass zwanzig Jahre nach seiner Krönung König Devānāṁpiya Piyadasi persönlich kam und Verehrung erwies, weil der Buddha, der Weise der Śākya, hier geboren wurde: hida Budhe jāte Sakyamuni ti. Er befreite das Dorf von der Steuer und senkte seine Getreideabgabe auf einen Achtelanteil. Die Säule wurde im Dezember 1896 von Khadga Shamsher Jang Bahadur Rana gefunden, in Zusammenarbeit mit dem Archäologen Alois Anton Führer, der zwei Jahre später entlassen wurde, weil er andernorts Funde gefälscht hatte, und dessen Beteiligung einen dünnen Zweifelsstrang am Leben erhalten hat.

Was die Säule beweist, ist enger gefasst, als es scheint. Sie zeigt, dass die Stätte um 249 v. Chr. als Geburtsort galt und einen kaiserlichen Besuch samt Steuererlass wert war. Über den Zeitpunkt der Geburt sagt sie nichts.

Die eine Zahl, bei der die Texte sich sicher sind, ist sein Alter. In DN 16 sagt er Ānanda, er sei achtzig. Welches Todesdatum auch gewählt wird, die Geburt liegt achtzig Jahre davor, und das Jahrhundert, in dem er lebte, verschiebt sich entsprechend. Nach der kurzen Chronologie ist er ein jüngerer Zeitgenosse des Sokrates statt eine Gestalt der Generation davor - und das ist die Art Unterschied, die verändert, was ein Vergleich überhaupt wert ist.

Die Geschichte, die die Tradition erzählt

Die vollständige Biografie, mit Palast, Prophezeiung, den vier Anblicken und der nächtlichen Flucht, ist aus späteren Quellen zusammengesetzt und wird umso ausgeschmückter, je später die Quelle. Die frühesten Texte erzählen sie nicht so. Am besten liest man sie als die Darstellung der Tradition dessen, was die Lehre bedeutet, angeordnet als ein Leben.

Er wurde als Siddhartha Gautama geboren, Sohn des Śuddhodana, einer führenden Gestalt des Śākya-Clans - die Texte nennen ihn einen König, moderne Historiker halten eine oligarchische Republik für wahrscheinlicher. Seine Mutter Māyā starb sieben Tage nach der Geburt.

Eine Prophezeiung bei seiner Geburt: Das Kind werde entweder ein Weltenherrscher oder ein großer Heiliger. Sein Vater, der das Erste wollte, hielt ihn in einem eigens entworfenen Wohlleben fest - drei Paläste für die drei Jahreszeiten, jede Unannehmlichkeit entfernt. Er heiratete Yaśodharā und hatte einen Sohn, Rāhula, dessen Name Fessel bedeutet.

Mit neunundzwanzig ging er hinaus und sah vier Dinge, die sein Vater dafür gesorgt hatte, dass er sie nicht sehen sollte. Einen alten Mann. Einen kranken Mann. Eine Leiche. Und einen wandernden Asketen, ruhig, ohne Besitz.

Der Punkt der vier Anblicke ist nicht, dass er nie vom Altern gehört hätte. Es ist, dass er es nie auf sich selbst hatte beziehen lassen. Was zerbricht, ist nicht seine Unwissenheit, sondern seine Ausnahmestellung.

In dieser Nacht ging er fort, und die Tradition nennt es den Großen Auszug. Er war neunundzwanzig, mit Frau und einem Säugling. Die Texte beschönigen das nicht - das Verlassen der Familie wird schlicht festgehalten, und das Unbehagen, das es erzeugt, ist alt.

Die Nacht, in der der Buddha fortging, und was der früheste Bericht stattdessen sagt

Die Fassung, die jeder kennt, hat eine schlafende Frau, ein im Lampenschein erblicktes Neugeborenes, ein weißes Pferd und einen Wagenlenker. Nichts davon steht im ältesten Bericht - dem, den er in eigener Stimme gibt.

In MN 26 erzählt er die Geschichte selbst, und der gesamte Verzicht ist ein einziger Satz:

Einige Zeit später, noch mit makellos schwarzem Haar, im Segen der Jugend, in der Blüte des Lebens - obwohl meine Mutter und mein Vater es anders wollten, mit weinenden, tränenüberströmten Gesichtern - schor ich mir Haar und Bart, kleidete mich in ockerfarbene Gewänder und zog vom Hausleben in die Hauslosigkeit. MN 26, übers. Bhikkhu Sujato

Kein Palast. Keine vier Anblicke. Kein Pferd. Keine Nacht. Und keine Frau, kein Kind: Die Weinenden sind seine Eltern, was selbst ein Rätsel ist, da die Tradition seine Mutter sieben Tage nach seiner Geburt sterben lässt und seine Tante Mahāpajāpatī ihn aufziehen lässt. Die Formel ist eine Standardformel, andernorts auch für den Verzicht anderer Menschen verwendet, und genau das ist der Punkt. Die früheste Schicht behandelt seinen Aufbruch als Beispiel eines anerkannten sozialen Akts, des Auszugs eines Hausbewohners in das samaṇa-Leben, das im Gangesbecken jener Zeit verbreitet genug war, um ein eigenes Vokabular zu besitzen.

Die Ehefrau ist in der Überlieferung dünner belegt, als ihr späterer Ruhm vermuten lässt. Die Pāli-Lehrreden und der Vinaya nennen sie Rāhulamātā, die Mutter des Rāhula, und der früheste Beleg gibt ihr den Eigennamen Bhaddakaccānā. Yasodharā, was ungefähr Ruhmträgerin bedeutet, gehört zu den späteren Schichten: dem Apadāna, den Kommentaren und den Sanskrit-Lebensbeschreibungen.

Was der Kanon tatsächlich festhält, ist die Rückkehr. Der Vinaya lässt ihn nach Kapilavatthu zurückkehren, und der Junge Rāhula, der Tradition nach sieben Jahre alt, wird geschickt, um sein Erbe zu erbitten. Was er erhält, ist die Ordination: Sāriputta nimmt ihn als ersten Novizen des Ordens auf. Śuddhodana kommt daraufhin zum Buddha und stellt eine Bitte, die gewährt wird und bis heute als Ordensrecht fortbesteht: Kein Kind soll ohne die Zustimmung seiner Eltern in den Orden ziehen. Ein Großvater verlor einen Enkel und bekam dafür eine Regel.

Der Vorwurf des Verlassens ist also keine moderne Klage, die unsympathische Leser nachträglich hineingelesen hätten. Die Texte selbst inszenieren ihn, in Śuddhodanas Trauer und in dem Zugeständnis, das er erwirkt. Aśvaghoṣas Buddhacarita, vielleicht sechshundert Jahre später verfasst, geht noch weiter und gibt Yaśodharā eine Rede des Vorwurfs, denn inzwischen brauchte das Unbehagen eine Stimme.

Die Antwort der Tradition lautet, dass er zurückkam und beide ordinierte: Rāhula als Novizen, Mahāpajāpatī und, in den späteren Berichten, die Mutter des Rāhula unter den ersten Nonnen. Diese Antwort funktioniert nur, wenn das Ziel den Aufbruch rechtfertigt, und sie gibt nicht vor, etwas anderes zu behaupten.

Sechs Jahre, und das Scheitern

Er ging zunächst zu zwei Meditationslehrern, Āḷāra Kālāma und Uddaka Rāmaputta, meisterte, was jeder von ihnen lehren konnte - die formlosen Errungenschaften, Zustände tiefer Versenkung - und verließ beide, denn wenn er aus dem Zustand wieder auftauchte, war das Problem noch immer da.

Dann versuchte er es, mit fünf Gefährten, mit Askese, und die Berichte darüber schonen nichts. Er reduzierte seine Nahrung, in der Reihe, die MN 12 angibt, auf eine einzige Jujube, dann eine einzige Mungbohne, dann ein einziges Sesamkorn, dann ein einziges Reiskorn am Tag. Er hielt den Atem an, bis es sich, in den Gleichnissen von MN 36, anfühlte, als würde ihm ein starker Mann mit einer scharfen Spitze in den Schädel bohren, und als würde ihm ein Lederriemen fest um den Kopf gedreht. Er beschreibt, wie er seinen Bauch berührt und dabei sein Rückgrat spürt. Seine Kopfhaut, sagt er, schrumpelte wie ein grüner Bitterkürbis, den man im Wind und in der Sonne liegen lässt.

Und es funktionierte nicht. Das ist das entscheidende Eingeständnis, und deshalb ist die Geschichte ein philosophisches Argument und keine Hagiografie. Sechs Jahre der äußersten verfügbaren Disziplin brachten einen fast toten Mann ohne Antwort hervor.

Also hörte er auf. Er nahm eine Schale Milchreis von einer Dorfbewohnerin namens Sujātā an. Seine fünf Gefährten, angewidert von diesem Rückfall, gingen fort.

Unter dem Baum

Er setzte sich unter einen Pipal-Baum bei Uruvelā, am Ufer der Nerañjarā, und beschloss, sich nicht zu erheben, bevor es vollbracht war.

Die Tradition beschreibt eine Nacht des Angriffs durch Māra - die Personifikation von Tod und Begehren - mit Heeren, Stürmen und Töchtern namens Begehren, Unzufriedenheit und Lust. Māra bestreitet sein Recht, dort zu sitzen, und verlangt einen Zeugen; der Buddha berührt mit der rechten Hand die Erde, und die Erde antwortet für ihn. Diese Geste, bhūmisparśa, ist das meistreproduzierte Bild der asiatischen Kunst.

Was bis zum Morgengrauen geschah, wird in den Texten als drei Wissen beschrieben: die Erinnerung an frühere Leben, die Wahrnehmung, wie Wesen entsprechend ihren Taten sterben und wiedergeboren werden, und die Vernichtung der Triebe - das unmittelbare Wissen, dass das Begehren geendet hatte und nicht zurückkehren würde.

Er war fünfunddreißig. Der Tradition nach verbrachte er danach einige Wochen geneigt, überhaupt nicht zu lehren, mit der Begründung, dass das, was er gesehen hatte, allem zuwiderlief, was Menschen wollten, und niemand ihm folgen würde. Er wurde umgestimmt und ging zum Wildpark von Sarnath, um die fünf zu finden, die ihn verlassen hatten.

Wie das Erwachen des Buddha in den Texten beschrieben wird

Entfernt man die Kunst und die spätere Dichtung, bleibt ein technischer Bericht, zweimal gegeben, in zwei Versionen, die nicht übereinstimmen.

Die ausführlichere Version steht in MN 36, erzählt einem jainistischen Streitpartner. Der Wendepunkt ist eine Erinnerung, keine Vision. Ausgehungert unter einem Rosenapfelbaum sitzend, erinnert er sich, als Junge im Schatten gesessen zu haben, während sein Vater arbeitete, und mühelos in die erste Versenkung, die erste jhāna, eingetreten zu sein. Die Erinnerung erzeugt einen einzigen Gedanken: das ist der Weg zum Erwachen. Er fragt sich, warum er ein Vergnügen fürchten sollte, das mit Sinnlichkeit nichts zu tun hat, entscheidet, dass er es nicht tut, isst feste Nahrung und verliert auf der Stelle seine fünf Gefährten.

Dann die vier jhānas, der Reihe nach, und dann die drei Wissen, je eines in jeder Nachtwache. Die Erinnerung an frühere Leben. Der Anblick sterbender und entsprechend ihren Taten wiedergeborener Wesen. Und das Ende der āsavas, gewöhnlich als Triebe oder Befleckungen wiedergegeben, samt dem Wissen, dass sie geendet haben. Jedes wird in derselben Formel beschrieben: Unwissenheit vertrieben, Wissen entstanden, Dunkelheit vertrieben, Licht entstanden.

Die kürzere Version steht in MN 26 und enthält nichts davon. Sie geht von den zwei Lehrern direkt zur Errungenschaft über und endet mit einem Satz:

Wissen und Schau entstanden in mir: ‘Meine Freiheit ist unerschütterlich; dies ist meine letzte Wiedergeburt; nun wird es keine künftigen Leben mehr geben.’ MN 26, übers. Bhikkhu Sujato

Die Unstimmigkeit ist ein echtes wissenschaftliches Problem, kein Abschreibfehler. Lambert Schmithausen wies 1981 und Johannes Bronkhorst 1986 darauf hin, dass der Textkorpus mehrere unvereinbare Berichte darüber enthält, worin die befreiende Einsicht eigentlich bestand, und dass das Drei-Wissen-Schema wie eine spätere Vereinheitlichung wirkt: Der Inhalt des dritten Wissens sind die vier Wahrheiten, die überall sonst das sind, was Schüler erkennen, nicht das, was einen Buddha auszeichnet. Bhikkhu Anālayo hat anhand der chinesischen Parallelen, in denen die drei Wissen ebenfalls vorkommen, das Gegenteil argumentiert. Die Debatte ist offen.

Was jede Version übersteht, ist klein und konkret. Es geschah in der Meditation, nachts, nachdem er wieder zu essen begonnen hatte, und wird als ein Enden beschrieben, nicht als eine Ankunft. Nichts in den frühen Berichten sagt, er habe eine Wahrheit über das Universum erblickt. Sie sagen, ein Feuer sei erloschen, und er habe es gewusst.

Der Baum war ein Pipal, Ficus religiosa, und erst später der Bodhi-Baum, der Baum des Erwachens. Māra ist in den frühen Texten kein General mit einem Heer, sondern ein wiederkehrender Gesprächspartner, der über die fünfundvierzig Jahre hinweg immer wieder auftaucht und argumentiert. Die Heere, die Töchter und die Erdberührung gehören zu den späteren Biografien und zu den Bildhauern, die etwas zum Schnitzen brauchten.

Die Lehre

Vier Wahrheiten in der Form einer Diagnose

Die erste Predigt legt eine Struktur dar, die, wie mehrere Gelehrte angemerkt haben, der medizinischen Formel jener Zeit folgt: Krankheit erkennen, ihre Ursache, ob sie heilbar ist, und die Behandlung.

Dukkha. Gewöhnlich mit ‘Leiden’ wiedergegeben, was zu eng ist. Das Wort legt ein Rad nahe, dessen Achse außermittig sitzt - etwas, das nicht rund läuft. Es umfasst körperlichen Schmerz, aber auch die Reibung einer Welt, die nicht stillhält: das Vergnügen, das endet, die Beziehung, die sich wandelt, die vage Unzufriedenheit mitten in einem guten Tag. Geburt, Altern, Krankheit, Tod, das Verbundensein mit dem Unerwünschten, das Getrenntsein vom Geliebten, das Nichterhalten dessen, was man will.

Sein Ursprung. Verlangen - taṇhā, wörtlich Durst. Nicht Begehren im Allgemeinen, sondern die fordernde, anhaftende Eigenschaft: Verlangen nach Sinnesvergnügen, Verlangen nach Dasein, Verlangen nach Nicht-Dasein. Die Behauptung ist konkret und prüfbar: Das Leiden entsteht nicht durch die Veränderung selbst, sondern durch die Forderung, die Dinge sollten anders sein.

Sein Aufhören. Wenn es aus einer Ursache entsteht, hebt die Beseitigung der Ursache es auf. Das ist die Wahrheit, die verhindert, dass die erste ein Rat zur Verzweiflung ist.

Der Pfad. Acht Glieder, gewöhnlich in drei Gruppen: Weisheit (rechte Ansicht, rechte Absicht), sittliches Verhalten (rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebenserwerb) und geistige Schulung (rechtes Bemühen, rechte Achtsamkeit, rechte Sammlung). Das mit recht übersetzte Wort ist sammā, das eher vollständig oder wohlausgerichtet bedeutet als moralisch korrekt. Es sind keine aufeinanderfolgenden Schritte; sie entwickeln sich gemeinsam.

Und den ganzen Rahmen bildet der mittlere Weg: weder Genusssucht, die er im Palast gehabt hatte, noch Selbstkasteiung, die er sechs Jahre lang gehabt hatte. Beide waren von dem Mann geprüft worden, der die Alternative vorschlug. Das ist die rhetorische Kraft der Biografie.

Die drei Merkmale

Alles Bedingte hat drei Merkmale: Es ist unbeständig (anicca), es ist unbefriedigend (dukkha), und es ist ohne Selbst (anattā).

Das dritte ist das radikale, und es ist das, was ihn von jedem anderen indischen Lehrer seiner Zeit unterscheidet. Die upanischadische Tradition vertrat, dass hinter der sich wandelnden Person das ātman steht, ein unveränderliches Selbst, identisch mit der letzten Wirklichkeit. Die zweite Predigt des Buddha nimmt das auseinander.

Untersucht, woraus eine Person besteht: Form, Gefühl, Wahrnehmung, geistige Gestaltungen, Bewusstsein. Nehmt jedes einzeln. Ist es beständig? Nein. Ist das Unbeständige befriedigend? Nein. Ist es angemessen, das Unbeständige und Unbefriedigende zu betrachten als dies ist mein, dies bin ich, dies ist mein Selbst? Nein.

Das Argument hat eine zweite Schneide, die oft übersehen wird: Wäre irgendeines davon wirklich das Eigene, ließe es sich anweisen. Das lässt es sich nicht. Ein Körper hört nicht auf Anweisung hin auf zu altern, und ein Geist macht einen Gedanken, den er gerade gehabt hat, nicht ungeschehen.

Mit der Schlussfolgerung ist er vorsichtig. Direkt gefragt, ob es ein Selbst gibt, sagt er nichts; direkt gefragt, ob es keins gibt, sagt er wieder nichts. Er erklärt später, ein Ja wäre Ewigkeitsglaube gewesen und ein Nein Vernichtungsglaube, und beides seien Fallen. Die Lehre ist keine metaphysische Verneinung der Existenz. Sie besagt, dass eine Person ein Prozess ist und kein Besitz, und dass die Anstrengung, ein festes Selbst gegen eine Welt zu verteidigen, die nicht stillhält, die Maschinerie ist, die das Leiden erzeugt.

Bedingtes Entstehen

Paṭicca-samuppāda: Wenn dies ist, wird jenes; aus dem Entstehen von diesem entsteht jenes. Alles Bedingte entsteht in Abhängigkeit von anderen Bedingungen und hört auf, wenn diese aufhören. Es ist das allgemeine Prinzip hinter den vier Wahrheiten, und der Grund, warum es in diesem System keine erste Ursache gibt, auf die man sich berufen könnte.

Die Fragen, die er zurückwies

Bestimmte Fragen legte er als unbestimmt beiseite: ob die Welt ewig ist oder nicht, ob sie endlich ist, ob ein Befreiter nach dem Tod existiert.

Seine Begründung findet sich im Gleichnis vom Pfeil. Ein Mann wird von einem vergifteten Pfeil getroffen, und seine Familie holt einen Wundarzt; der Mann sagt, er werde den Pfeil nicht entfernen lassen, bevor er Namen und Kaste des Schützen kenne, ob dieser groß oder klein gewesen sei, woraus der Bogen bestand, welche Federn am Schaft waren. Er stirbt, bevor irgendetwas davon beantwortet ist.

Diese Fragen, sagt er, stehen nicht mit dem Ziel in Verbindung, führen nicht zu Leidenschaftslosigkeit, zu Frieden, zu unmittelbarem Wissen, zum Erwachen. Also beantwortet er sie nicht. Das ist keine Ausflucht, sondern eine erklärte Haltung dazu, wofür Philosophie da ist - und es ist der schärfste einzelne Unterschied zwischen seiner Methode und der aller anderen an diesem Tisch.

Was der Buddha mit dukkha meinte, und warum ‘Leiden’ eine schlechte Übersetzung ist

‘Das Leben ist Leiden’ ist kein Satz in der ersten Predigt, und der Unterschied zählt mehr als jeder andere einzelne Übersetzungspunkt im Buddhismus.

Was SN 56.11 sagt, ist eine Liste:

Wiedergeburt ist Leiden; Alter ist Leiden; Krankheit ist Leiden; Tod ist Leiden; mit dem Unerwünschten verbunden zu sein ist Leiden; von dem Geliebten getrennt zu sein ist Leiden; nicht zu bekommen, was man sich wünscht, ist Leiden. Kurz gesagt: die fünf Gruppen des Ergreifens sind Leiden. SN 56.11, übers. Bhikkhu Sujato

Der letzte Satzteil trägt das Argument. Saṅkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā: kurz gesagt, die fünf Gruppen des Ergreifens. Nicht die Welt, und nicht die Erfahrung als solche, sondern die Erfahrung, ergriffen als mein. Nimmt man das Ergreifen weg, wird die Liste nicht falsch, sie wird erträglich.

Die Tradition selbst unterscheidet drei Arten. In SN 38.14 wird Sāriputta gefragt, was Leiden sei, und er nennt sie: das Leiden, das im schmerzhaften Gefühl liegt, das Leiden, das in den Bedingungen liegt, und das Leiden, das im Vergehen liegt. Das erste ist das, was man gewöhnlich unter Leiden versteht. Das zweite ist überhaupt kein Gefühl. Es ist eine strukturelle Eigenschaft von allem, was aus Teilen zusammengesetzt und von Umständen abhängig ist - also von allem.

Die berühmte Etymologie, wonach duḥkha ein schlecht gebohrtes Achsloch sei, das den Wagen holpern lässt, ist reizvoll und vermutlich Volksetymologie. Monier-Williams und die meisten Philologen seither bevorzugen duḥ-stha, schlecht stehend, unsicher. Das Bild vom Wagen übersteht die Korrektur: Der erste Vers des Dhammapada lässt das Leiden einer verdorbenen Absicht folgen, wie das Rad dem Fuß des Ochsen folgt, der es zieht.

Zwei weitere Probleme stecken in der gängigen englischen Wendung.

Das erste ist ariyasacca, seit dem neunzehnten Jahrhundert mit ‘edle Wahrheit’ übersetzt. K. R. Normans philologische Studie von 1982 zeigte, dass das Kompositum mehrere Lesarten zulässt: die Wahrheiten der Edlen, die Wahrheiten für Edle, die veredelnden Wahrheiten, die Wahrheiten im Besitz der Edlen. Seine eigene Vorliebe gilt der Wahrheit des Edlen, gemeint als das, wie die Dinge sich einem Buddha darstellen. Peter Harvey schlug ‘wahre Wirklichkeiten für die geistig Geadelten’ vor. Nichts im Pāli macht die Wahrheiten an sich edel.

Das zweite ist, dass sie keine zu glaubenden Sätze sind, sondern zu erledigende Aufgaben. SN 56.11 stellt jede Wahrheit dreifach dar, in dem, was der Text drei Runden und zwölf Aspekte nennt: dies ist Leiden, es ist vollständig zu verstehen, es ist vollständig verstanden worden; dies ist der Ursprung, er ist aufzugeben, er ist aufgegeben worden; und so weiter durch das Aufhören, das zu verwirklichen ist, und den Pfad, der zu entwickeln ist. Der Buddha fügt hinzu, dass er das Erwachen erst beanspruchte, als das Wissen in allen zwölf Aspekten gereinigt war. Eine Lehre lässt sich nicht vollenden. Eine Aufgabe schon.

Schließlich die medizinische Parallele. Sie ist real, und die Richtung des Einflusses ist nicht die, die man gewöhnlich behauptet. Albrecht Wezler argumentierte 1984, dass die vierfache Einteilung der Medizin in Krankheit, Ursache, Heilbarkeit und Behandlung buddhistischen Autoren bekannt wurde, die sie dann den Wahrheiten parallelisierten, und dass es keinen Beleg dafür gibt, dass das medizinische Schema den Buddha inspiriert hätte. Was bleibt, ist eine echte und auffällige formale Ähnlichkeit, ohne Behauptung darüber, wer von wem entlehnt hat.

Der achtfache Pfad, wie der Buddha ihn darlegte, Glied für Glied

Die kanonische Definition steht in einer kurzen Lehrrede, SN 45.8, und sie ist genauer als die Posterversion.

Rechte Ansicht (sammā-diṭṭhi). Das Wissen um das Leiden, seinen Ursprung, sein Aufhören und die Übung, die zu seinem Aufhören führt. MN 117 teilt dies in zwei: eine weltliche rechte Ansicht, dass Taten Folgen haben und dass diese Welt und eine andere existieren, und eine überweltliche, die zum eigentlichen Pfad gehört.

Rechtes Vorhaben (sammā-saṅkappa). Die Vorhaben des Verzichts, des Wohlwollens und der Unschädlichkeit. Oft als rechte Absicht oder rechtes Denken wiedergegeben.

Rechte Rede. Das Unterlassen von Rede, die falsch, spalterisch, hart oder nutzlos ist. Vier festgelegte Fehler, keine allgemeine Aufforderung, freundlich zu sein.

Rechtes Handeln. Das Unterlassen von Töten, von Stehlen und, in der monastischen Fassung von SN 45.8, von Unkeuschheit. Die Laienfassung setzt sexuelles Fehlverhalten an diese Stelle, eine andere Regel für ein anderes Leben.

Rechter Lebenserwerb. SN 45.8 definiert ihn zirkulär, als das Aufgeben des falschen Lebenserwerbs. Der Inhalt steht in AN 5.177, das fünf Gewerbe nennt, die ein Laienanhänger nicht ausüben sollte: Waffen, Lebewesen, Fleisch, Rauschmittel und Gifte.

Rechtes Bemühen. Vier Anstrengungen: unheilsame Zustände, die noch nicht entstanden sind, zu verhindern, entstandene aufzugeben, heilsame Zustände hervorzubringen und bereits vorhandene zu bewahren.

Rechte Achtsamkeit. Die vier Grundlagen: eifrig, klar bewusst und achtsam einen Aspekt des Körpers, der Gefühle, des Geistes und der Geistobjekte betrachten.

Rechte Sammlung (sammā-samādhi). Nicht vage definiert, sondern als die vier jhānas der Reihe nach, endend in einer Versenkung ohne Vergnügen und ohne Schmerz, nur Gleichmut und Achtsamkeit. Was auch immer rechte Konzentration bedeutet, der Kanon meint etwas formal Festgelegtes.

Drei Dinge an dieser Liste gehen gewöhnlich verloren.

Sammā ist nicht ‘recht’ im Sinne von richtig gegenüber einem Regelwerk. Es ist das Gegenteil von micchā, was krumm oder schief bedeutet; der Sinn ist ausgerichtet, vollständig, rund laufend. Derselbe Wagen steckt noch immer in der Metapher.

Die acht sind Glieder, aṅga, keine Sprossen. Die Gruppierung in Sittlichkeit, Sammlung und Weisheit steht überhaupt nicht in SN 45.8: Sie stammt aus MN 44, wo die Nonne Dhammadinnā gefragt wird, ob die drei Schulungen im Pfad enthalten sind oder der Pfad in den drei Schulungen, und antwortet, der Pfad sei in ihnen enthalten. Rechte Rede, rechtes Handeln und rechter Lebenserwerb fallen unter Sittlichkeit; Bemühen, Achtsamkeit und Sammlung unter Sammlung; Ansicht und Vorhaben unter Weisheit.

Und die rechte Ansicht steht sowohl am Anfang als auch am Ende. Sie ist das erste Glied und zugleich das, was die anderen sieben hervorbringen - weshalb das Diagramm dafür ein Rad mit acht Speichen ist und keine Treppe mit acht Stufen.

Ob der Buddha lehrte, dass es kein Selbst gibt

Das ist die Frage, mit der die Leute ankommen, und beide selbstsicheren Antworten sind falsch.

Der Schluss der zweiten Predigt lohnt die Lektüre im Pāli, denn die englischen Übersetzungen schießen gewöhnlich darüber hinaus. Was SN 22.59 die fünf Asketen Aggregat für Aggregat bestätigen lässt, ist netaṁ mama, nesohamasmi, na meso attā: dies ist nicht mein, ich bin nicht dies, dies ist nicht mein Selbst. Eine Verweigerung der Identifikation, Stück für Stück angewandt, und keine Aussage darüber, was existiert.

Dann kommt die Stelle, die den Abschnitt entscheidet, und es ist ein Schweigen.

In SN 44.10 kommt der Wanderasket Vacchagotta und fragt, ob das Selbst existiert. Der Buddha sagt nichts. Vacchagotta fragt, ob das Selbst nicht existiert. Der Buddha sagt wieder nichts. Vacchagotta steht auf und geht. Ānanda, der zugesehen hat, fragt nach dem Warum:

Ānanda, als Vacchagotta mich fragte, ob das Selbst fortbesteht, hätte ich geantwortet, ‘das Selbst besteht fort’, so hätte ich mich auf die Seite der Asketen und Brahmanen gestellt, die Ewigkeitsanhänger sind. Als Vacchagotta mich fragte, ob das Selbst nicht fortbesteht, hätte ich geantwortet, ‘das Selbst besteht nicht fort’, so hätte ich mich auf die Seite der Asketen und Brahmanen gestellt, die Vernichtungsanhänger sind. SN 44.10, übers. Bhikkhu Sujato

Er nennt zwei weitere Gründe. Ein Ja hätte Vacchagotta nicht zu der Erkenntnis geführt, dass alle Dinge ohne Selbst sind. Und ein Nein hätte einen ohnehin verwirrten Mann mit dem Gedanken zurückgelassen: das Selbst, das ich einst hatte, besteht nicht mehr fort - was die vernichtungsgläubige Ansicht ist, nur auf einem anderen Weg erreicht.

Selbst die Übersetzung der Frage ist umstritten. Sujato gibt atthattā mit ‘besteht das Selbst fort’ wieder, indem er atthi im Sinn von Fortbestehen liest, und verweist auf Kaṭha-Upaniṣad 1.20, wo Naciketas fragt, was mit einem Menschen nach dem Tod geschieht, da manche sagen, er bestehe fort, und andere sagen, er tue es nicht. Bhikkhu Bodhi und Thanissaro geben sie beide schlicht wieder, ‘Gibt es ein Selbst?’. Die beiden englischen Fassungen beschreiben zwei verschiedene Gespräche, und das Pāli stützt beide.

Einer rein apophatischen Lesart stehen mehrere Stellen entgegen, die über ‘ohne Selbst’ als bloße Strategie hinausgehen. Die Formel sabbe dhammā anattā, alle Dinge sind ohne Selbst, verwendet dhammā, was weiter reicht als die bedingten Aggregate. MN 22 erklärt, ein Selbst und das, was einem Selbst gehört, seien als eine echte Tatsache nicht aufzufinden. Und SN 12.15 weist sowohl ‘alles existiert’ als auch ‘alles existiert nicht’ als Extreme zurück, was gegen eine Lesart der Texte als verdeckte Bejahung von irgendetwas spricht.

Die moderne Uneinigkeit ist nicht bloß dekorativ, und sie ist bei weitem nicht geklärt.

Steven Collins liest in Selfless Persons (1982) die Verneinung als real und als etwas, das innerhalb eines Systems funktioniert, das die gewöhnliche Personensprache auf der konventionellen Ebene belässt. Richard Gombrich liest in What the Buddha Thought (2009) anattā vor dem Hintergrund der Upaniṣaden und kommt zu dem Schluss, dass der Buddha das brahmanische ātman direkt verneinte, oft mit Ironie, und es ernst meinte.

Thanissaro Bhikkhu vertritt die Gegenposition: anattā sei eine anzuwendende Wahrnehmung, eine Strategie des Loslassens, und das Schweigen in SN 44.10 sei die ganze Antwort. Es in ‘es gibt kein Selbst’ zu verwandeln heißt, eine Frage zu beantworten, die der Buddha zurückwies. Bhikkhu Bodhi entgegnete, er stimme zu, dass der Buddha nie die nackte Behauptung aufgestellt habe, bestreitet aber, dass sich die Lehre von einer Aussage darüber, wie die Dinge sind, trennen lasse: Sie wirke als Strategie der Befreiung gerade deshalb, weil sie einen Irrtum darüber korrigiere, wie die Dinge sind.

Eine Minderheit hat argumentiert, dass nur das falsche, empirische Selbst verneint werde, wodurch Raum für ein wahres bleibe. Kamaleswar Bhattacharya (1973) und Joaquín Pérez-Remón (1980) sind die üblichen Namen. Alexander Wynne argumentierte 2010 in einer langen Studie für das Journal of the International Association of Buddhist Studies aus Grammatik und Chronologie, dass die Verneinung früh, echt und nicht derart eingeschränkt sei.

Zwei Tatsachen sollten jede selbstsichere Zusammenfassung dämpfen.

Die erste ist grammatisch. Rūpaṁ anattā lässt sich deuten als ‘Form ist ohne Selbst’, ‘Form ist nicht das Selbst’ oder ‘Form hat kein Selbst’. Ein Pāli-Satz, drei Behauptungen unterschiedlicher Stärke, und die Verfasser haben keine Anmerkung hinterlassen.

Die zweite ist historisch. Auch innerhalb des Buddhismus war die Frage nicht geklärt. Eine frühe Schule, die Pudgalavādins, vertrat, es gebe ein pudgala, eine Person, weder identisch mit den Aggregaten noch von ihnen getrennt, und sie war keine Randerscheinung: Als Xuanzang im siebten Jahrhundert durch Indien reiste, gehörte der Sāmmitīya-Zweig zu den größten aller nicht-mahāyānischen Schulen. Jede andere Schule griff sie dafür an. Eine Lehre, die sechs Jahrhunderte innerer Widerlegung braucht, war den Menschen, die ihrer Quelle am nächsten standen, nicht offensichtlich.

Worin die Texte übereinstimmen, ist der Gebrauch. Was auch immer anattā behauptet, es wird eingesetzt, um den Reflex der Aneignung aufzulösen, und der Satz, der auf das Argument folgt, ist nie eine metaphysische Schlussfolgerung. Er ist ein Bericht darüber, was mit den Zuhörern geschah.

Wie der Buddha Karma und Wiedergeburt festhielt, obwohl es kein Selbst gibt, das wiedergeboren wird

Der Einwand ist alt genug, um selbst im Kanon zu stehen. In MN 109 denkt ein Mönch, der in der Versammlung sitzt: Wenn Form, Gefühl, Wahrnehmung, Willensbildungen und Bewusstsein allesamt ohne Selbst sind, wie sollen dann Taten, die vom Nicht-Selbst begangen wurden, das Selbst betreffen? Der Buddha, der sich des Gedankens bewusst ist, nennt es eine falsch gestellte Frage und sagt dies öffentlich.

Warum sie falsch gestellt ist, legt SN 12.17 dar, wo der nackte Asket Kassapa fragt, ob das Leiden von einem selbst oder von einem anderen gemacht werde. Beides wird zurückgewiesen, und dann wird die Zurückweisung erklärt:

Angenommen, wer die Tat begeht und wer das Ergebnis erfährt, sind ein und dasselbe. Dann ist für einen, der seit dem Anfang existiert hat, das Leiden von einem selbst gemacht. So zu sprechen unterstellt, dies sei ewig. Angenommen, wer die Tat begeht, ist einer, und wer das Ergebnis erfährt, ein anderer. Dann ist für einen, der vom Gefühl getroffen wird, das Leiden von einem anderen gemacht. So zu sprechen unterstellt, dies werde vernichtet. SN 12.17, übers. Bhikkhu Sujato

Der mittlere Weg ist das bedingte Entstehen: nicht eine Person, die ein Kontobuch weiterträgt, und nicht ein Fremder, der eines erbt, sondern eine kausale Abfolge, in der nichts unverändert fortbestehen muss, damit die Abfolge gilt.

Zwei Schritte machen das tragfähig.

Der erste ist die Neudefinition des Karma selbst. AN 6.63 bringt es in vier Pāli-Wörtern auf den Punkt: cetanāhaṁ bhikkhave kammaṁ vadāmi, es ist die Absicht, die ich Tat nenne. Im brahmanischen Gebrauch war karman rituelle Handlung; im jainistischen Gebrauch ein quasi-physischer Rückstand, angehäuft durch Handeln und durch Askese abgebrannt - eine Ansicht, die in MN 101 zurückgewiesen wird. Die Absicht zur Einheit zu machen verschiebt das gesamte System von ritueller Buchführung zu Ethik, und Gombrich argumentiert, dieser eine Schritt sei das Folgenreichste, was der Buddha tat.

Der zweite ist, dass das, was fortdauert, in Begriffen des Prozesses beschrieben wird, nie in Begriffen eines Trägers. Verlangen ist das, was in der zweiten Wahrheit ‘zu künftigen Leben führt’. Bewusstsein und Name-und-Form bedingen einander. Als der Mönch Sāti in MN 38 verkündet, es sei genau dasselbe Bewusstsein, das weiterlaufe und durch Wiedergeburten wandere, wird er in ungewöhnlicher Länge zurechtgewiesen: Auch Bewusstsein ist bedingt entstanden, benannt nach welcher Bedingung auch immer es abhängt, so wie ein Feuer nach seinem Brennstoff benannt wird.

Die berühmten Bilder, mit denen dies im Westen erklärt wird, sind später als die Lehrreden. Die von Lampe zu Lampe weitergegebene Flamme und die Formel, dass das wiedergeborene Wesen weder dieselbe Person noch eine andere ist, stammen aus dem Milindapañha, dem Dialog zwischen dem Mönch Nāgasena und einem König, der als der indogriechische Menander identifizierbar ist, der im zweiten Jahrhundert v. Chr. regierte. Es ist ein feiner Text, und er ist nicht die vier Sammlungen.

Die moderne Debatte verläuft in einem anderen Winkel. Ein großer Teil der westlichen Leserschaft lässt die Wiedergeburt fallen und behält den Rest, eine Position, für die Stephen Batchelor offen eingetreten ist. Bhikkhu Bodhis Antwort lautet, die vier Wahrheiten handelten vom Ende der Wiedergeburt, und eine Version ohne sie beantworte eine andere Frage. Beide Positionen werden von ernsthaften Menschen vertreten, und die Texte helfen der ersten nicht: Wiedergeburt ist keine kulturelle Annahme, welche die Lehrreden nebenbei mitführen, sie ist das, was die zweite Wahrheit dem Verlangen zuschreibt.

Was nibbāna ist, und die vier Dinge, die es nach den Worten des Buddha nicht ist

Das Wort ist eine Metapher, die im Pāli bereits erloschen war und beim Übersetzen wieder auflebt. Nibbāna ist ein Ausblasen, ein Erlöschen, das, was einer Flamme geschieht, der der Brennstoff ausgeht. Das verwandte Partizip nibbuta wird von einer Person gebraucht und bedeutet abgekühlt.

Die schlichteste Definition im Kanon stammt nicht vom Buddha. In SN 38.1 fragt ein Wanderasket Sāriputta, was dieses Ding namens Erlöschen sei, und erhält eine einzige Zeile: das Ende von Gier, Hass und Verblendung. Gefragt, ob es einen Weg dorthin gebe, nennt er den achtfachen Pfad, und das ist die ganze Lehrrede.

Iti 44 teilt es in zwei. Das Element mit Rest ist der lebende Arahant: Die Befleckungen sind beendet, doch die fünf Sinne arbeiten noch, begegnen noch dem Angenehmen und dem Unangenehmen, empfinden noch Vergnügen und Schmerz. Das Element ohne Rest ist das, was nach dem Tod eintritt, wo alles Gefühlte, nicht mehr genossen, kühl wird. Das erste davon ist entscheidend für alles Folgende: Was auch immer nibbāna ist, die Texte beschreiben Menschen, die jahrzehntelang darin umhergehen.

Die meistzitierte Einzelstelle ist Udāna 8.3, und sie ist zugleich die schärfste Illustration dafür, wie viel ein Übersetzer entscheidet. Thanissaro Bhikkhu gibt den Anfang wieder: ‘Es gibt, Mönche, ein Ungeborenes - Ungewordenes - Ungemachtes - Unzusammengesetztes.’ Sujato gibt dasselbe Pāli wieder: ‘Es gibt, Ordensleute, Freiheit von Wiedergeburt, Freiheit von dem, was hervorgebracht, gemacht und bedingt wurde.’ Das eine Englisch verkündet eine Realität, das andere einen Zustand. Der Streit dreht sich darum, ob ajātaṁ ein Substantiv oder eine Abstraktion ist, und Thanissaro legt dies in seiner eigenen Fußnote offen, statt es zu verbergen. Das Pāli entscheidet nicht.

Das Klarste, was der Buddha darüber sagt, ist eine Weigerung, sich festlegen zu lassen. In MN 72 fragt Vacchagotta, wo ein befreiter Mönch wiedergeboren wird, und ihm wird gesagt, die Frage treffe nicht zu, in allen vier ihrer Formen. Der Buddha fragt ihn daraufhin nach einem Feuer:

Es trifft nicht zu, werter Gotama. Das Feuer war auf Gras und Holzscheite als Brennstoff angewiesen. Wenn dieser ausgeht und kein weiterer Brennstoff hinzugefügt wird, gilt das Feuer als erloschen aus Mangel an Brennstoff. MN 72, übers. Bhikkhu Sujato

Der Sinn des Gleichnisses ist nicht, dass das Feuer vernichtet wird. Er ist, dass ‘wohin ist es gegangen’ nie eine sinnvoll gestellte Frage über Feuer war.

Vier Dinge, die es den Texten selbst zufolge nicht ist.

Keine Vernichtung. Der Vernichtungsglaube ist eine der beiden Positionen, die der Buddha benennt und zurückweist, in SN 44.10 und durchgehend.

Kein Ort. Nichts in den frühen Lehrreden beschreibt ein Reiseziel, und das Feuergleichnis existiert, um die Gewohnheit zu brechen, danach zu fragen.

Keine Vereinigung mit einem göttlichen Selbst. In DN 13 lehren Brahmanen den Weg zur Vereinigung mit Brahmā, und der Buddha vergleicht sie mit einer Reihe Blinder, von denen jeder den vor ihm hält, und mit einem Mann, der eine Leiter für ein Langhaus baut, das er nie gesehen hat.

Kein Tod. Iti 44 schließt das aus, indem es an einer noch lebenden Person beschrieben wird, und die Arahants des Kanons lehren, gehen und essen weiterhin.

Was übrig bleibt, ist keine Leerstelle. Der Kanon versammelt lange Listen positiver Beinamen dafür: das Todlose, das Friedvolle, die Zuflucht, die Insel, das jenseitige Ufer. Doch als ein Mönch namens Anurādha versucht, eine der vier nachtodlichen Optionen durchzusetzen, wird er durch die Aggregate geführt, bis er zugibt, dass ein Vollendeter selbst in diesem Leben nicht als Tatsache aufzufinden ist, und erhält dann den Satz, der hinter all dem steht:

Wie einst, so auch heute: Was ich darlege, ist das Leiden und das Aufhören des Leidens. SN 22.86, übers. Bhikkhu Sujato

Der Pfeil in MN 63, und die zehn Fragen, die der Buddha nicht beantwortete

Der Mönch Māluṅkyaputta stellt dem Buddha ein Ultimatum. Es gebe zehn Fragen, die er nie beantwortet habe, und sofern er sie nicht beantworte, werde Māluṅkyaputta den Orden verlassen.

Die zehn sind fest und werden stets in derselben Reihenfolge aufgezählt. Ob der Kosmos ewig ist oder nicht ewig. Ob er endlich oder unendlich ist. Ob Seele und Körper dasselbe oder zwei verschiedene Dinge sind. Und, in vier Formen, ob ein Vollendeter nach dem Tod existiert, nicht existiert, beides, oder keines von beidem. Die Sanskrit-Traditionen zählen vierzehn, indem sie die ersten beiden Paare zur viergliedrigen Form erweitern; die Pāli-Zählung ergibt zehn.

Die Antwort beginnt mit einer Bemerkung über Verträge. Der Buddha habe nie jemanden mit dem Versprechen, diese Fragen zu beantworten, in den Orden geladen, und Māluṅkyaputta sei nie unter dieser Bedingung eingetreten, also gebe es nichts aufzukündigen. Dann der Pfeil:

Angenommen, ein Mann wurde von einem dick mit Gift bestrichenen Pfeil getroffen. Seine Freunde und Kollegen, seine Verwandten und Angehörigen würden einen Wundarzt holen, um ihn zu behandeln. Doch der Mann würde sagen: ‘Ich werde diesen Pfeil nicht herausziehen lassen, solange ich nicht weiß, ob der Mann, der mich verwundet hat, ein Adliger, ein Brahmane, ein Bauer oder ein Diener war.’ MN 63, übers. Bhikkhu Sujato

Die Liste läuft über eine ganze Seite weiter: Name und Sippe des Schützen, seine Größe, seine Hautfarbe, sein Dorf, ob der Bogen gerade oder gebogen war, die Faser der Sehne, das Holz des Schafts, von welchem Vogel die Befiederung stammte, mit welcher Tiersehne sie gebunden war, und die Form der Spitze. Dann schließt ein einziger Satz alles ab. Der Mann hätte diese Dinge immer noch nicht erfahren, und inzwischen wäre er gestorben.

Die genannte Begründung ist nicht, dass die Fragen unbeantwortbar seien. Sie ist, dass sie ‘nicht nützlich oder relevant für die Grundlagen des geistigen Lebens’ sind und nicht zu Leidenschaftslosigkeit, Aufhören, Frieden, Einsicht, Erwachen oder Erlöschen führen. Dem gegenüber stehen vier Dinge, die er sehr wohl erklärt: dies ist Leiden, dies ist sein Ursprung, dies ist sein Aufhören, dies ist die Übung, die zu seinem Aufhören führt.

Zwei Dinge verhindern, dass dies zu einem Achselzucken wird.

Das erste ist, dass das Beiseitelegen einer Frage ein eingestufter Zug ist. AN 4.42 zählt vier Arten des Antwortens auf: kategorisch, analytisch, mit einer Gegenfrage und durch Beiseitelegen der Frage. Die vierte ist eine Antwort, keine Antwortverweigerung, und ein Mönch, der nicht unterscheiden kann, welche Frage welche Art braucht, wird als ungeschickt beschrieben.

Das zweite ist, dass MN 72 eine schärfere Darstellung derselben zehn gibt. Dort werden sie das Dickicht der Ansichten genannt, die Wüste der Ansichten, die Windung der Ansichten, das Ausweichen der Ansichten, die Fessel der Ansichten. Das ist nicht das Vokabular eines Mannes, der aus Zeitgründen auf Spekulation verzichtet.

Damit bleibt die Frage, über die Gelehrte noch immer streiten: Ist das Schweigen praktisch begründet, weil die Antworten nicht helfen würden, oder logisch, weil die Fragen falsch gestellt sind? SN 22.86 stützt die zweite Lesart, da ein Vollendeter selbst zu Lebzeiten nicht als Tatsache aufzufinden sei, sodass die Frage, was aus ihm danach werde, bereits etwas voraussetzt, das die Analyse schon entfernt hat. K. N. Jayatilleke argumentierte in diese Richtung, dass die Fragen so gestellt bedeutungslos seien und nicht bloß unnütz. MN 63 selbst gibt nur die praktische Begründung, weshalb die Debatte weitergeht.

Was der Buddha über Gott sagte, und über die Götter

Die Texte sind voller Götter und enthalten keinen Schöpfer, und diese beiden Tatsachen widersprechen sich weniger, als es scheint.

Devas tauchen ständig auf. Sie kommen, um die Lehre zu hören, werden in Versen angesprochen, werden durch Verdienst in ihre Bereiche hineingeboren und sterben aus ihnen heraus, wenn dieser aufgebraucht ist. Sie stehen innerhalb des Systems, der Unbeständigkeit und der Wiedergeburt unterworfen, und sind um nichts besser gestellt als sonst jemand. Was sie nicht sind, ist eine Quelle von irgendetwas.

Der Schöpfer wird auf drei verschiedene Weisen behandelt, und keine davon ist Schweigen.

Die erste ist komisch. In DN 11 will ein Mönch wissen, wo die vier Elemente restlos aufhören. Er steigt fragend durch die Himmel empor, und niemand weiß es; jeder Rang schickt ihn zum nächsten hinauf. Schließlich erscheint Brahmā selbst. Nach der Frage gefragt, rezitiert er seine Titel: die Große Gottheit, der Bezwinger, der Unbezwungene, der Allsehende, der Allmächtige Gott, der Bildner, der Schöpfer, der Erste, der Erzeuger, der Vater aller, die geboren wurden und noch geboren werden. Ein zweites Mal gefragt, rezitiert er sie erneut. Dann:

Ordensbruder, diese Götter denken, es gebe überhaupt nichts, das ich nicht wüsste und sähe und verstünde und erkennte. Deshalb habe ich vor ihnen nicht geantwortet. Aber auch ich weiß nicht, wo diese vier Hauptzustände restlos aufhören. DN 11, übers. Bhikkhu Sujato

Er nimmt den Mönch beim Arm beiseite, um das zu sagen, und schimpft ihn dann aus, weil er nicht von vornherein den Buddha gefragt hat.

Die zweite ist genealogisch. DN 1 erklärt, woher die Überzeugung stammt. Am Anfang eines Weltzyklus wird ein Wesen zuerst in einen leeren Brahmā-Bereich hineingeboren, ist lange allein, wünscht sich, andere mögen kommen, und schließt, als schließlich andere erscheinen, er habe sie erschaffen. Die, die danach eintreffen und ihn schon dort vorfinden, stimmen zu. Dem Glauben an einen Schöpfer wird damit eine Naturgeschichte gegeben, was ein zersetzenderer Zug ist als bloße Verneinung.

Die dritte ist argumentativ, und sie ist die, die zeigt, dass er dies nicht als unbestimmte Frage behandelte. AN 3.61 untersucht die Lehre, dass alles, was ein Mensch erfährt, durch die Schöpfung eines höchsten Gottes verursacht sei, und zieht die Folgerung: Dann sind auch Töten, Stehlen, Lügen und falsche Ansicht durch jene Schöpfung verursacht.

Wer glaubt, die schöpferische Macht des Allmächtigen Gottes sei das Wichtigste, hat keinen Eifer, keine Anstrengung, keine Vorstellung davon, dass es Dinge gibt, die getan und die nicht getan werden sollten. AN 3.61, übers. Bhikkhu Sujato

Dieselbe Lehrrede wendet das identische Argument auf den Determinismus früherer Taten und auf den reinen Zufall an. Alle drei werden aus demselben Grund zurückgewiesen: Jedes entzieht den Boden, auf dem irgendetwas der Mühe wert sein könnte.

Auch das Bitten erfährt dieselbe Behandlung. In DN 13 streiten zwei junge Brahmanen darüber, welcher Lehrer den wahren Weg zur Vereinigung mit Brahmā weist, und die Antwort ist eine Reihe von Gleichnissen: die Reihe der Blinden, die Leiter, gebaut für ein nie gesehenes Langhaus, der Mann, der in die schönste Dame des Landes verliebt ist, ohne ihren Namen, ihre Sippe oder ihr Aussehen nennen zu können, und der Mann, der an einem Ufer der Aciravatī steht und dem fernen Ufer zuruft, herüberzukommen.

Weder ‘Atheist’ noch ‘Theist’ beschreibt also die Position. Es gibt Götter, es gibt keinen Schöpfer, die Idee eines Schöpfers wird erklärt und widerlegt statt beiseitegelegt, und nichts außerhalb des eigenen Verhaltens eines Menschen wird helfen. Die eine unbestimmte Frage, die dem benachbart ist, ob der Kosmos ewig sei, wird aus demselben Grund zurückgewiesen wie die anderen neun.

Ob der Buddha Frauen in den Orden aufnahm

Er tat es, und der Bericht darüber, wie es dazu kam, ist eine der am genauesten untersuchten Stellen des Kanons.

Die Fassung des Vinaya, in Cullavagga X, beginnt damit, dass Mahāpajāpatī Gotamī, seine Tante und die Frau, die ihn nach dem Tod seiner Mutter aufzog, darum bittet, dass Frauen in den Orden ziehen dürfen. Dreimal bittet sie, und dreimal wird ihr gesagt, es dabei zu belassen. Sie geht weinend fort, schert sich den Kopf, legt ockerfarbene Gewänder an und wandert mit einer Gruppe Sakyanischer Frauen nach Vesālī. Ānanda findet sie vor dem Torhaus, ‘traurig und weinend, mit Staub bedeckt, die Füße geschwollen’.

Ānanda bittet in ihrem Namen, dreimal, und wird dreimal abgewiesen. Dann ändert er die Frage: Sind Frauen, wenn sie in den Orden ziehen, der vier Errungenschaften bis hin zur vollständigen Befreiung fähig? Ja, sind sie. Auf dieser Grundlage, und aufgrund dessen, was Mahāpajāpatī für ihn als Säugling getan hatte, fragt Ānanda erneut, und die Antwort ändert sich.

Was folgt, sind die acht garudhammas, die acht Regeln der Ehrerbietung, als Bedingung ihrer Ordination angenommen. Die erste gibt den Ton vor:

Eine Nonne, die hundert Jahre lang voll ordiniert ist, soll sich vor einem Mönch verneigen, dem noch am selben Tag die volle Ordination erteilt wurde, und sie soll für ihn aufstehen, die gefalteten Hände zu ihm erheben und ihm Erweise der Ehrerbietung erweisen. Vinaya, Cullavagga X, übers. Bhikkhu Brahmali

Die achte lautet, dass Nonnen Mönche nicht zurechtweisen dürfen, während Mönche Nonnen zurechtweisen dürfen. Und als Ānanda die Zustimmung meldet, sagt der Buddha, die wahre Lehre hätte tausend Jahre gehalten und werde nun fünfhundert Jahre halten, und nennt drei Gleichnisse dafür: Ein Haushalt mit vielen Frauen und wenigen Männern ist für Diebe leicht auszurauben, ein Reisfeld, von weißen Ähren befallen, hält nicht lange, ein Zuckerrohrfeld mit rotem Fäulnisbefall hält nicht lange.

Die Stelle wird seit langem angezweifelt, und aus inneren Gründen, nicht aus sentimentalen.

Die sechste Regel verlangt, dass eine Nonnenanwärterin, die zwei Jahre lang geschult wurde, die volle Ordination von beiden Saṅghas erbitten darf. Weder den Status der zweijährigen Anwärterin noch einen Nonnen-Saṅgha konnte es in dem Moment geben, in dem diese Regel angeblich erlassen wurde, da es noch keine Nonnen gab. Eine Regel kann nicht die Institution voraussetzen, die sie gerade schafft.

Ute Hüsken hat angemerkt, dass die acht, obwohl sie als Vorbedingung der Ordination dargestellt werden, in der Ordinationsformel für Nonnen nirgends erscheinen und nicht im Pātimokkha der Nonnen stehen, während sieben von ihnen Entsprechungen unter geringeren Vergehen an anderer Stelle haben, wo die Strafe ein Bekenntnis ist und keine Disqualifikation. Bhikkhu Anālayo fand beim Vergleich der in Chinesisch, Sanskrit und Tibetisch erhaltenen Vinayas, dass die Fassungen der sechsten Regel bei den Mūlasarvāstivādins, Sarvāstivādins und Sāmmitīyas kürzer sind, ohne das Erfordernis der Anwärterschaft und mit einer Ordination allein durch Mönche - was wie eine frühere Form aussieht, die der Pāli-Text dann an die spätere Praxis angepasst hat. Seine Zusammenfassung zur Historizität der acht lautet, es sei eine zweifelhafte Angelegenheit.

Die Fünfhundert-Jahre-Prophezeiung hat ihr eigenes Problem. In DN 16, in derselben Sammlung, erinnert sich der Buddha, Māra gesagt zu haben, er werde nicht verscheiden, bevor seine vier Versammlungen, Mönche und Nonnen und Laienmänner und Laienfrauen, vollendet und kompetent seien. Das setzt einen Nonnenorden von Anfang an als Teil des Plans voraus, und das verträgt sich schlecht mit einer Stelle, in der ihre Aufnahme ein Zugeständnis ist, das die Lebensdauer der Lehre halbiert.

Was nicht in Zweifel steht, ist das Ergebnis. Der Orden nahm Frauen auf, in einer Gesellschaft, die ihnen keinen anderen Weg aus dem Haushalt bot, und er brachte das Therīgāthā hervor, dreiundsiebzig Gedichte in 522 Versen, benannten Nonnen zugeschrieben, die früheste bekannte Sammlung von Frauenliteratur überhaupt.

Die spätere Geschichte ist trister als die Gründung. Die Ordinationslinie der Theravāda-Nonnen erlosch und wurde jahrhundertelang nicht wiederhergestellt; die ostasiatische Linie, die vom Dharmaguptaka-Vinaya abstammt, überlebte und wird seit den 1990er Jahren genutzt, um die Theravāda-Linie wiederherzustellen, gegen anhaltenden Widerspruch. Der Streit in den Klöstern von heute dreht sich um dieselbe Stelle, von beiden Seiten gelesen.

Fünfundvierzig Jahre, und das Ende

Er lehrte etwa fünfundvierzig Jahre lang, wandernd durch die Gangesebene, und der Orden wuchs: Mönche, dann - nach einem dokumentierten und unbehaglichen Zögern - Nonnen, aufgenommen auf Bitten seiner Stiefmutter Mahāpajāpatī und durch das Eingreifen seines Begleiters Ānanda, unter acht zusätzlichen Regeln, über die seither gestritten wird. Laien unterstützten den Orden und empfingen Lehre. Die Mitgliedschaft durchkreuzte die Kaste, was im Indien des fünften Jahrhunderts selbst eine Position war.

Er starb im Alter von etwa achtzig, in Kusinārā, nach einer Mahlzeit, die Cunda der Schmied gereicht hatte - sūkara-maddava, ein Gericht, dessen Name Schweinefleisch oder eine Art Trüffel bedeuten mag und über das seit zwei Jahrtausenden gestritten wird. Er sorgte, während er im Sterben lag, eigens dafür, Ānanda anzuweisen, Cunda zu versichern, die Mahlzeit sei untadelig gewesen und habe sogar Verdienst gebracht - eine bemerkenswert rücksichtsvolle Sache, während man an ihr stirbt.

Zwischen zwei Sal-Bäumen liegend, sagte er Ānanda, nach seinem Tod würden die Lehre und die Disziplin der Lehrer sein; es werde keinen Nachfolger geben. Seine letzten überlieferten Worte:

Bedingungen zerfallen. Bemüht euch mit Beharrlichkeit. DN 16, übers. Bhikkhu Sujato

Die letzte Mahlzeit, und der Tod in Kusinārā

DN 16 ist die längste Lehrrede im Pāli-Kanon, und sie liest sich wie ein Reiseplan. Das letzte Jahr ist eine Reise nordwärts aus Rājagaha, Ort für Ort, mit Lehrreden an jeder Station, und die Wirkung der sich häufenden Ortsnamen ist die eines Mannes, der eine Runde beendet, die er jahrzehntelang gegangen ist.

Die Krankheit kommt zuerst, im Dorf Beluva, wo er die Regenzeit verbringt. Sie ist schwer, mit furchtbaren Schmerzen, und er hält es für unangemessen, zu sterben, ohne sich vom Orden zu verabschieden, also unterdrückt er sie durch Anstrengung und lebt weiter. Als er wieder auftaucht, gesteht Ānanda, er sei nur durch den Gedanken getröstet worden, dass der Buddha nicht verscheiden werde, ohne der Gemeinschaft Anweisungen zu hinterlassen. Die Antwort ist eine der meistzitierten Stellen im Kanon:

Der Vollendete hat keine geschlossene Faust des Lehrers, wenn es um die Lehren geht. DN 16, übers. Bhikkhu Sujato

Es gibt keinen esoterischen Rest, nichts, das für Eingeweihte zurückgehalten wird, und daher nichts zu vererben. Dann sagt er, er sei achtzig, sein Körper werde wie ein klappriger Wagen zusammengehalten, der mit einem Strick geflickt ist, und gibt die Anweisung, die das ganze Nachfolgeproblem trägt: attadīpā viharatha, was Sujato wiedergibt als ‘lebt als eure eigene Insel, eure eigene Zuflucht’, mit der Lehre als der zweiten Insel und keiner dritten. Rhys Davids nahm 1881 dīpa in seinem anderen Sinn, Lampe, und seid euch selbst Lampen ist die Form, in der der Satz ins Englische einging. Der Kommentar und die meisten modernen Übersetzer nehmen den anderen Sinn, Insel, ein Stück hohen Bodens im Hochwasser.

Die letzte Mahlzeit ist in Pāvā, im Haus des Schmieds Cunda, der eine Menge sūkaramaddava auftischt. Der Buddha bittet, dass es ihm allein serviert werde, und weist an, den Rest in eine Grube zu vergraben, statt ihn irgendjemandem zu geben. Nach dem Essen erkrankt er an blutiger Ruhr, dem Tod nahe.

Was das Gericht war, wird seit sehr langer Zeit gestritten. Sūkara ist Schwein; maddava ist weich oder zart. Arthur Waley in den frühen 1930er Jahren und R. Gordon Wasson in einem Aufsatz von 1982 für das Journal of the American Oriental Society argumentierten für einen Pilz, etwas, das Schweine aufstöbern, und Wasson verfolgte dies durch die Botanik von Bihar und Orissa. Dagegen spricht, dass dort keine Trüffel wachsen und die Trüffelsuche mit Schweinen eine jüngere europäische Praxis ist. Sujato liest maddava in dem Sinn, den es bei Blüten in Dhammapada 377 trägt, überreif, und übersetzt ‘Schweinefleisch, das umgeschlagen war’, was zur Ruhr passt. Die Theravāda-Tradition hat im Allgemeinen Schweinefleisch gelesen; Teile der Mahāyāna-Tradition, der Vegetarismus verpflichtet, haben ein Pflanzengericht gelesen. Das Pāli entscheidet nicht, und die Anweisung, den Rest zu vergraben, ist das Detail, das jede Theorie erklären muss.

Sterbend erwähnt er Cunda zweimal. Jemand könnte Cunda das Gefühl geben, es sei seine Schuld gewesen; Ānanda soll ihm stattdessen sagen, er sei glücklich zu schätzen, dass eine Mahlzeit, unmittelbar vor dem letzten Erlöschen eines Buddha gegeben, von derselben großen Frucht sei wie die Mahlzeit, die vor seinem Erwachen gegeben wurde. Es ist die Tat eines Mannes, der aus dem Inneren der Krankheit heraus, die ihn tötet, die Schuldgefühle eines anderen Menschen verwaltet.

In Kusinārā, zwischen zwei Sal-Bäumen, bittet ein Wanderasket namens Subhadda um Aufnahme und wird der letzte Mensch, der in seiner Gegenwart ordiniert wird, und ein Arahant. Dann die letzten Worte. Das Pāli sind vier Wörter und ein Verb: vayadhammā saṅkhārā appamādena sampādetha. Rhys Davids gab es mit ‘Verfall ist allem Zusammengesetzten inne’, gefolgt von einer Ermahnung zur Sorgfalt; Sujato gibt ‘Bedingungen zerfallen. Bemüht euch mit Beharrlichkeit.’ Kein Englisch trägt beide Hälften von sampādetha, was zugleich vollbringen und zur Vollendung bringen bedeutet.

Der Leichnam wurde wie der eines Monarchen behandelt. Nach der Einäscherung legten die Mallas von Kusinārā die Reliquien in ihre Stadthalle hinter einem Käfig aus Speeren und ehrten sie sieben Tage lang mit Tanz, Musik und Girlanden, und mussten dann zwischen sieben Anspruchstellern schlichten, die kamen und Anteile forderten. Der Brahmane Doṇa teilte sie in acht Teile, und über ihnen wurden Denkmäler errichtet, mit zwei weiteren Denkmälern über der Urne und der Asche.

Dort berührt die Archäologie die Geschichte. Anfang 1898 fand William Claxton Peppé, der einen Hügel bei Piprahwa nahe der nepalesischen Grenze ausgrub, einen Sandsteinbehälter mit Urnen, Knochenfragmenten und Schmuckstücken, und eine der Urnen trug eine Brahmi-Inschrift, die sich auf eine Reliquiendeponierung des Buddha, der Śākya, bezog. K. M. Srivastava grub die Stätte in den 1970er Jahren erneut aus und fand darunter frühere Bauphasen. Ob die Knochen die seinen sind, ist keine Frage, die die Archäologie beantworten kann. Dass innerhalb weniger Jahrhunderte nach dem Tod ein Reliquienkult existierte, genau wie DN 16 es beschreibt, steht ernsthaft nicht in Zweifel.

Wie die Lehrreden des Buddha zur Schrift fanden

Vierhundert Jahre ist die Zahl, die die Leute beunruhigt, und es ist die falsche Sache, sich darüber allein zu beunruhigen.

Die Lehrreden sind keine erinnerte Prosa. Sie sind aus Perikopen aufgebaut, festen sprachlichen Blöcken, die wortwörtlich über Hunderte von Texten hinweg wiederverwendet werden, und aus nummerierten Listen, und aus Passagen, die sich wiederholen, wobei jedes Mal ein einzelner Begriff ausgetauscht wird. Sie zu lesen ist mühsam, genau in der Weise, in der ein Auswendiglernsystem mühsam sein soll. Der Stil ist die Technologie.

Die Fachleute waren die bhāṇakas, Rezitatoren, organisiert in Linien, jede für eine Sammlung zuständig: die Rezitatoren der langen Lehrreden, der mittellangen, und so weiter. Sie bewahrten unterschiedliche Sammlungen, waren gelegentlich uneins, und die Tradition hielt fest, welche Linie welche Variante vertrat, was das Verhalten von Überlieferern ist, nicht von Autoren. Die gemeinsame Rezitation liefert die Fehlerkorrektur: Eine Gruppe, die denselben Text gemeinsam singt, macht jede Abweichung hörbar.

Ob die Absicht eine wortwörtliche Wiedergabe war, ist selbst ein wissenschaftlicher Streitpunkt. Alexander Wynne und Mark Allon haben aus den inneren Belegen und aus einer Vinaya-Regel über das Erlernen von Texten argumentiert, dass das Material Wort für Wort überliefert werden sollte, gegen das aus der Homer-Forschung entlehnte Modell, in dem mündliche Vortragende bei jeder Erzählung neu komponieren. Andere räumen mehr Improvisation ein. Beide Seiten stimmen darin überein, dass die Texte kein stenografischer Mitschnitt sind.

Die Konzile gehören hierher, mit dem Vorbehalt, dass es traditionelle Berichte sind und das erste von vielen Historikern angezweifelt wird. Die Tradition setzt eine Rezitation in Rājagaha kurz nach dem Tod an, eine zweite in Vesālī etwa ein Jahrhundert später über zehn strittige Disziplinpunkte, und ein drittes in Pāṭaliputta unter Ashoka, das nur die Theravāda-Überlieferung verzeichnet.

Die Verschriftlichung geschieht in Sri Lanka. Der Dīpavaṁsa berichtet, dass unter der Herrschaft von Vaṭṭagāmaṇi Abhaya, 29 bis 17 v. Chr., die Mönche, die die Texte und ihren Kommentar mündlich bewahrt hatten, sie in Büchern niederschrieben, und die Tradition nennt den Höhlenkomplex bei Aluvihāra nahe Matale. Die angegebenen Gründe sind Hungersnot, Krieg und der Aufstieg eines rivalisierenden Klosters. Von diesem Ereignis ist nichts erhalten: Palmblatt hält in einem Monsunklima nicht lange, und eine Handschriftentradition bedeutet, alle paar Jahrhunderte neu abzuschreiben.

Die ältesten existierenden buddhistischen Handschriften sind daher gar nicht Pāli. 1994 erwarb die British Library neunundzwanzig Birkenrindenfragmente in der Gāndhārī-Sprache und der Kharoṣṭhī-Schrift, angeblich in einem beschrifteten Tontopf vergraben, und datiert auf etwa das erste Jahrhundert n. Chr. Richard Salomon schreibt sie einem Dharmaguptaka-Kloster nahe Nagarāhāra im heutigen Ostafghanistan zu. Sie sind die ältesten indischen Handschriften überhaupt, und sie sind die Bibliothek einer anderen Schule.

Das ist es, was das Feld möglich macht, statt es zu untergraben. Dieselben Lehrreden überleben in chinesischer Übersetzung als die Āgamas, übertragen aus indischen Originalen, die zu Schulen gehörten, die sich früh von der Theravāda-Linie trennten. Wo das Pāli und das Chinesische eng übereinstimmen, muss das gemeinsame Material der Trennung vorausgehen. Wo sie sich unterscheiden, ist der Unterschied ein Beleg dafür, was sich wann geändert hat. Bhikkhu Anālayo hat auf diesem Vergleich eine Laufbahn aufgebaut.

Die ehrliche Feststellung lautet, dass der Textkorpus kein Mitschnitt ist, keine Fälschung, und Schichten unterschiedlichen, nachweisbaren Alters enthält, und dass die Werkzeuge, um sie auseinanderzuhalten, philologisch sind und nicht andächtig. Die Teile, die sich als alt erweisen lassen, sind es durch eine Methode.

Worte, die der Buddha nie sagte

Eine Seite, die ihre Quellen offen ausweist, sollte auch sagen, welche der berühmten Zeilen nicht von ihm stammen. Das Muster in den Fälschungen ist interessanter als jede einzelne von ihnen.

‘An Zorn festzuhalten ist, als würde man eine glühende Kohle ergreifen, um sie nach jemand anderem zu werfen; man selbst ist es, der sich dabei verbrennt.’ Nicht im Kanon. Das Bild stammt aus Buddhaghosas Visuddhimagga, verfasst in Sri Lanka um das fünfte Jahrhundert n. Chr., wo eine Person, die eine brennende Kohle oder Unrat aufhebt, um einen anderen zu schlagen, sich zuerst selbst verbrennt oder beschmutzt. Es wurde dem Buddha im Druck mindestens seit Joan Borysenkos Minding the Body, Mending the Mind von 1988 zugeschrieben und ist seither nicht mehr aufzuhalten.

‘Glaubt nichts, egal wo ihr es lest oder wer es gesagt hat, es sei denn, es stimmt mit eurer eigenen Vernunft und eurem eigenen gesunden Menschenverstand überein.’ Dies wird als das Kālāma Sutta dargestellt und kehrt es um. AN 3.65 sagt tatsächlich einiges darüber, wonach man sich nicht richten soll:

Bitte, Kālāmas, richtet euch nicht nach mündlicher Überlieferung, nicht nach Herkunftslinie, nicht nach Hörensagen, nicht nach kanonischer Autorität, verlasst euch nicht auf Logik, verlasst euch nicht auf Schlussfolgerung, richtet euch nicht nach überlegtem Gedankengang, richtet euch nicht nach der Annahme einer Ansicht nach Abwägung, richtet euch nicht nach dem Anschein von Kompetenz, und denkt nicht ‘Der Asket ist unser geachteter Lehrer.’ AN 3.65, übers. Bhikkhu Sujato

Logik, Schlussfolgerung und überlegter Gedankengang sind drei der zehn Punkte auf der Liste. Die Prüfung des Sutta ist nicht die private Vernunft, sondern die Folge, geprüft an dem, was vernünftige Leute kritisieren oder loben: ob das Handeln nach der Lehre zu Schaden oder zu Wohlergehen führt. Und ‘egal wo ihr es lest’ ist ein Anachronismus in einer Umgebung, in der nichts geschrieben stand.

‘Der Geist ist alles. Was du denkst, wirst du.’ Der erste Vers des Dhammapada sagt etwas Engeres: Die Absicht führt, und das Leiden folgt einer verdorbenen Absicht, wie das Rad dem Fuß des Ochsen folgt. Der im Umlauf befindliche Satz erscheint in Ralph Waldo Trines In Tune with the Infinite von 1897, einem Buch der amerikanischen New-Thought-Bewegung.

‘Drei Dinge können nicht lange verborgen bleiben: die Sonne, der Mond und die Wahrheit.’ Hinter diesem steckt eine echte Stelle, und die Paraphrase verändert ihren Gegenstand. AN 3.131, in den Ausgaben der Pali Text Society als 3.129 nummeriert, zählt drei Dinge auf, die verdeckt getragen werden, und drei, die offen leuchten: der Mond, die Sonne, und die von einem Vollendeten verkündete Lehre und Disziplin. Es ist eine Aussage über das Fehlen einer esoterischen Doktrin, im Einklang mit der Zeile von der geschlossenen Faust in DN 16, keine allgemeine Behauptung, dass Wahrheit an die Oberfläche kommt.

Die Fälschungen teilen eine Richtung. Sie sind individualistischer, optimistischer und erheblich zuversichtlicher hinsichtlich der Macht des Denkens, Umstände zu ordnen, als irgendetwas in den Lehrreden. Das ist eine Tatsache über den Markt für inspirierende Zitate, nicht über den Mann, und es ist dieselbe Verzerrung, im Einzelhandelsmaßstab, die das neunzehnte Jahrhundert im Großen vollzogen hat.

Zwei kleinere Korrekturen gehören hierher. Er stellte keine allgemeine Regel des Vegetarismus auf und weigerte sich, eine aufzustellen, als Devadatta eine forderte; die klösterliche Regel betrifft, kein Fleisch von einem Tier zu essen, von dem man weiß, dass es eigens dafür getötet wurde. Und der mittlere Weg ist nicht Mäßigung als Lebensweise. Es ist eine bestimmte Route zwischen zwei benannten asketischen Programmen, in einem davon war er erzogen worden, und das andere hatte ihn fast getötet.

Was der Westen daraus machte

Europa begegnete dem Buddhismus ernsthaft im neunzehnten Jahrhundert, größtenteils durch Schopenhauer, der darin eine Bestätigung seiner eigenen Schlussfolgerung fand, dass der Wille verneint werden müsse. Diese Lesart - Buddhismus als eine Philosophie der Weltverneinung und passiven Auslöschung - ging auf Nietzsche über, der ihn hundertmal realistischer nannte als das Christentum und ihn als den ehrlichsten Nihilismus der Geschichte zurückwies: eine Hygiene für die Erschöpften.

Es ist keine faire Lesart der Quellen, und sie ist auch nicht zufällig. Nibbāna bedeutet Ausblasen - einer Flamme, und die Flamme, die ausgelöscht wird, ist das Verlangen, nicht die Person. Die Texte beschreiben die Erwachten als aktiv, lehrend, gehend und essend, noch Jahrzehnte danach. Aber eine europäische Tradition, die annahm, das Selbst sei das, was gerettet werden müsse, würde die Aufhebung des Selbst immer als Vernichtung hören.

Die westliche Rezeption des zwanzigsten Jahrhunderts verlief in die andere Richtung und beging einen anderen Fehler: Buddhismus als Stressbewältigung, entkleidet der Wiedergeburt, der klösterlichen Disziplin und des Ziels. Was in einer Achtsamkeits-App überlebt, ist eine Technik, losgelöst von dem Anspruch, für den sie eine Technik war.

Ob das, was der Buddha gründete, eine Religion oder eine Philosophie ist

Die Frage wird ständig gestellt, und sie ist falsch gestellt, was das Nützlichste an ihr ist.

Keine der beiden Kategorien existiert in der Ursprungssprache. Es gibt kein Pāli-Wort für Religion. Der nächstliegende Begriff ist sāsana, eine Anweisung oder Verfügung, und der eigene Name des Buddha für das, was er hinterließ, ist dhammavinaya, die Lehre und die Disziplin, die er in DN 16 als den Lehrer nach ihm einsetzt, anstelle eines Nachfolgers.

Der Fall für die Philosophie lässt sich leicht zusammenstellen. Kein Schöpfer, keine Offenbarung, keine als göttlich beanspruchte Schrift, keine Seele. Eine erklärte Methode, eine Einladung, sie zu prüfen, ein Argument an jeder Stelle, an der eine Lehre behauptet werden könnte, und ein diagnostisches Schema anstelle eines Glaubensbekenntnisses. Der Kern lässt sich in tausend Worten darlegen und auf der Seite bewerten.

Der Fall für die Religion ist länger und wird gewöhnlich ausgelassen. Wiedergeburt und Karma als buchstäbliche Behauptungen darüber, wie die Welt läuft. Eine Kosmologie mit einunddreißig Bereichen und Göttern in den meisten davon. Klösterliches Recht mit Hunderten von Regeln, eine Ordinationslinie, ein Kalender von Beobachtungstagen. Reliquien und Denkmäler, vom Gründer selbst in seiner eigenen letzten Lehrrede angeordnet. Verdienst, und die Übertragung von Verdienst an verstorbene Verwandte. Schutzrezitation. Und ein Ziel, das sich von außen nicht prüfen lässt und von niemandem garantiert wird.

Was zu wissen sich lohnt, ist, woher die saubere Antwort kam. Sie wurde hergestellt. Philip Almonds The British Discovery of Buddhism zeichnet nach, wie der Buddhismus im Großbritannien des neunzehnten Jahrhunderts als Gegenstand aus Handschriften und Übersetzungen konstituiert wurde, durch Gelehrte, die keinem Buddhisten begegnet waren, und wie er geformt wurde, um als der rationale, nicht-theistische Kontrast zu einem damals unter Druck stehenden Christentum zu dienen. David McMahans The Making of Buddhist Modernism verfolgt, was als Nächstes geschah: Asiatische Reformer, im Streit mit kolonialen Missionaren, übernahmen das Kompliment, stellten den Buddhismus als die wissenschaftliche Religion dar und exportierten das Kompositum zurück. Die Fassung, die sagt ‘eine Philosophie, keine Religion’, ist hundertfünfzig Jahre alt und hat einen Pass.

Wer an dieser Linie festhalten will, muss erklären, was die meisten Buddhisten immer getan haben: Blumen darbringen, rezitieren, Verdienst anhäufen, Reliquien verehren und Mönche um schützende Verse bitten. Das als Verfälschung einer reinen Philosophie zu bezeichnen setzt voraus, zu glauben, die Tradition habe sich selbst seit der ersten Generation missverstanden - eine starke Behauptung, gestützt auf eine für ihren philosophischen Gehalt ausgewählte Textsammlung.

Der bessere Schluss ist der, zu dem die Religionswissenschaft teilweise gerade über diesen Fall gelangt ist: dass ‘Religion’ eine Familie ohne gemeinsames Wesen bezeichnet, und dass ein System mit strengem Argument, ohne Schöpfer, und mit einem vollen Apparat aus Ritual und Kosmologie keine Anomalie ist, die eine Neueinordnung verlangt. Es ist ein Beleg dafür, dass die Einordnung nie besonders gut war.

Wo man mit den Lehrreden des Buddha beginnt

Das Wort Buddhismus umfasst drei Kanones, und nur einer davon steht dem Mann nahe.

Der Pāli-Kanon der Theravāda hat vier Hauptsammlungen von Lehrreden: den Dīgha, vierunddreißig lange; den Majjhima, hundertzweiundfünfzig mittellange; den Saṁyutta, tausende kurze, nach Thema gruppierte; und den Aṅguttara, nach Zahl geordnet. Ein fünfter, der Khuddaka, enthält das Dhammapada, das Udāna, die Sutta Nipāta, das Therīgāthā und das Jātaka. Der chinesische Kanon enthält die Āgamas, die dieselben vier Sammlungen sind, überliefert durch andere Schulen, neben den Mahāyāna-Sūtras. Der tibetische Kanon ist noch später.

Die Mahāyāna-Sūtras, das Herz-Sūtra, das Diamant-Sūtra, das Lotos-Sūtra, sind großartig und kein Beleg über den historischen Mann. Sie wurden Jahrhunderte später verfasst und präsentieren sich als bewahrte Lehren, nicht als Aufzeichnungen.

Eine kurze Route durch das Pāli, für alle, die das Primärmaterial statt einer Zusammenfassung davon wollen: SN 56.11 für die erste Predigt und SN 22.59 für die zweite, die zusammen kürzer sind als dieser Artikel. MN 26 für das Leben in seiner eigenen Stimme. MN 63 für die Methode, und MN 72 dafür, wie es aussieht, wenn jemand sie nicht akzeptieren will. AN 3.65 für die Erkenntnistheorie, vollständig gelesen statt in der Posterfassung. DN 16 für das letzte Jahr. Und der Aṭṭhakavagga und der Pārāyanavagga der Sutta Nipāta, die metrisch archaisch sind und zu den ältesten Schichten des Kanons gehören, und die fast nichts wie der Rest davon klingen.

Bei den Übersetzungen sind die Unterschiede nicht kosmetisch. Bhikkhu Bodhis Bände für Wisdom Publications sind der wissenschaftliche Standard: der Majjhima mit Ñāṇamoli 1995, der Saṁyutta 2000, der Aṅguttara 2012, mit Maurice Walshes Dīgha von 1987. Bhikkhu Sujato hat alle vier Sammlungen übersetzt und der Arbeit die Gemeinfreiheit gewidmet; sie ist kostenlos auf suttacentral.net zu lesen, neben dem Pāli-Text und den abweichenden Lesarten - weshalb sie die Ausgabe ist, die durchgehend auf dieser Seite zitiert wird. Thanissaro Bhikkhus Übersetzungen, auf dhammatalks.org, kommen mit den streitbarsten Fußnoten.

Dieselbe Passage in zweien von ihnen zu lesen ist die schnellste verfügbare Lehrstunde darüber, worum es geht. Dukkha ist Leiden bei Bodhi und Stress bei Thanissaro. Nibbāna ist Nibbāna bei Bodhi und Erlöschen bei Sujato. Saṅkhārā ist Gestaltungen, Fabrikationen oder Entscheidungen, je nach Übersetzer. Keiner von ihnen ist nachlässig, und die Abweichung markiert genau die Stelle, an der das Pāli etwas tut, wofür das Englische kein einzelnes Wort hat.

Für die Sekundärlektüre: Rupert Gethins The Foundations of Buddhism für das Gesamtbild, Richard Gombrichs What the Buddha Thought für das Argument, dass die Lehre eine systematische und oft ironische Antwort auf ihr brahmanisches Umfeld ist, und Bhikkhu Ñāṇamolis The Life of the Buddha für eine Biografie, aus kanonischen Passagen aufgebaut, ohne Zusätze aus den Kommentaren - die ehrlichste Form, die das Leben annehmen kann.

Warum er an diesem Tisch sitzt

Sitz acht, im rechten Flügel, zwischen Jesus und Platon. Er ist der Ratgeber, der die Frage ablehnt.

Das ist seine Funktion, und sie gleicht der niemandes sonst hier. Wenn eine existenzielle Frage ankommt, beginnen neun Sitze damit, eine Antwort zu konstruieren. Buddha fragt, was der Fragende von der Antwort will, und ob ihr Besitz überhaupt etwas ändern würde - und schließt oft, die Frage sei die Befiederung des Pfeils, und der Mann blute.

Er ist auch der Einzige am Tisch mit einer erklärten Methode, die keine Übereinstimmung mit ihm verlangt. Die Kālāma-Anweisung - prüft es, und nehmt es an, wenn es zu Nutzen führt - macht die Lehre zu einem Vorschlag statt zu einer Doktrin, und es ist das Nächste an einer experimentellen Haltung im Raum, bis Darwin sich auf Sitz zehn setzt.

Die Auseinandersetzungen sind grundsätzlicher Art. Neben ihm bietet Jesus ein Selbst an, das mit Namen bekannt, geliebt, gerichtet und bewahrt wird - die beiden Dinge, die Buddhas zweite Predigt zerlegt und sein Schweigen zurückweist. Platon, auf seiner anderen Seite, will beständige Formen hinter den Erscheinungen; Buddha sagt, das Wollen sei das Problem, und die Unbeständigkeit reiche ganz nach unten durch. Nietzsche, quer durch den Raum, nennt das Ganze eine wunderschön begründete Erschöpfung. Dostojewski würde wissen wollen, was das Aufhören des Verlangens einer Mutter zu sagen hat, deren Kind von Hunden zerrissen wurde, und würde nicht akzeptieren, dass ihre Trauer eine Form des Anhaftens ist.

Diogenes, am fernen Ende, ist der seltsame nahe Verwandte: ein anderer Mann, der Besitz aufgab, ein anderer, der seinen eigenen Körper zur Demonstration machte. Doch Diogenes blieb auf dem Marktplatz, um Leute anzuschreien, und Buddha ging hinaus, um sich hinzusetzen, und die beiden würden einander erkennen, noch bevor sie sonst jemanden am Tisch erkennen würden.

Der Einwand, der ihm in jeder Folge entgegengehalten wird, ist der, den seine eigene Biografie provoziert. Er verließ nachts eine Frau und einen neugeborenen Sohn. Was auch immer er unter dem Baum fand, er fand es, indem er von den zwei Menschen fortging, die ihn am meisten brauchten, um zu bleiben - und die Antwort der Tradition, dass er Jahre später zurückkehrte und beide ordinierte, ist eine Antwort, die nur funktioniert, wenn das Ziel den Aufbruch rechtfertigt.

Das ist eine Behauptung über Zwecke und Mittel, und stellt ihn, unerwartet, in ein Gespräch mit dem Mann an Sitz eins.