Bouddha

Il y a une difficulté au départ, et faire comme si de rien n’était rendrait tout ce qui suit moins utile.

Rien ne fut écrit pendant quelque quatre cents ans. L’enseignement fut préservé oralement par des communautés de moines qui le chantaient en unités formulaires, fortement répétitives, conçues pour une mémorisation exacte, ce qui explique pourquoi les textes se présentent ainsi, avec leurs listes et leurs récapitulations sans fin. Ce système est plus fiable que ne le laissent attendre les intuitions modernes, et ce n’est pas une transcription.

Les dates sont, elles aussi, incertaines. Le calcul traditionnel donne environ 563-483 avant notre ère ; la majorité des travaux actuels penche pour une fenêtre plus tardive, avec une mort aux alentours de 400 avant notre ère. Le lieu de naissance, à Lumbinī, est attesté par un pilier que l’empereur Ashoka y fit dresser au troisième siècle avant notre ère, ce qui constitue la plus ancienne preuve tangible de toute cette histoire.

Ce que les historiens acceptent : il y eut un homme, du peuple Śākya, dans ce qui est aujourd’hui la région frontalière du Népal et de l’Inde, qui quitta la vie ordinaire, enseigna dans le bassin du Gange, fonda un ordre mendiant qui lui survécut, et fut connu par une épithète plutôt que par un nom, buddha, l’éveillé.

Quand a vécu le Bouddha : la chronologie longue contre la chronologie courte

L’écart entre les deux réponses principales avoisine cent vingt ans, et aucun exposé honnête n’en choisit une pour clore le sujet.

La chronologie longue vient des chroniques cinghalaises, le Dīpavaṁsa et le Mahāvaṁsa, qui placent 218 années entre la mort et le sacre d’Ashoka. Lue littéralement, elle donne une mort en 544 ou 543 avant notre ère, et c’est la date encore employée liturgiquement à Sri Lanka, en Birmanie et en Thaïlande. L’ère bouddhique se compte à partir d’elle.

Les chroniques, cependant, plaçaient aussi le règne d’Ashoka trop tôt. Une fois ce règne fixé indépendamment, à partir des rois grecs qu’Ashoka nomme dans son treizième édit sur roche, le même intervalle de 218 ans donna une chronologie longue corrigée, avec une mort en 486 ou 483 avant notre ère. C’est la date des manuels les plus anciens, et elle tint durant la plus grande partie du vingtième siècle.

La chronologie courte vient de sources indiennes conservées en sanskrit et en traduction chinoise et tibétaine, qui donnent 100 ans plutôt que 218 entre la mort et Ashoka. La même arithmétique produit alors une mort vers 368 avant notre ère.

En avril 1988, Heinz Bechert réunit un symposium à Hedemünden, sous l’égide de l’Académie des sciences de Göttingen, dans le seul but de trancher la question. Elle ne fut pas tranchée. Ce qui se produisit fut la ruine de la position de la chronologie longue corrigée : parmi ceux qui se prononcèrent sur un chiffre, la plupart se situèrent à moins de vingt ans de 400 avant notre ère, dans un sens ou dans l’autre. La conclusion de Bechert lui-même fut que la mort se situait entre environ 80 et 130 ans avant le sacre d’Ashoka, c’est-à-dire entre environ 400 et 350 avant notre ère, et donc peu avant qu’Alexandre n’atteigne l’Indus.

Richard Gombrich alla plus loin dans le même recueil. Retravaillant les lignées d’ordination conservées dans le Dīpavaṁsa, il soutint que l’intervalle est de 136 ans, et aboutit à une mort en 404 avant notre ère.

Contre tout cela se dresse une seule pièce de preuve matérielle. À Lumbinī, du côté népalais de la frontière, un pilier en grès poli porte une inscription en brahmi rapportant que vingt ans après son sacre, le roi Devānāṁpiya Piyadasi vint en personne rendre hommage, parce que le Bouddha, le sage des Śākyas, était né ici : hida Budhe jāte Sakyamuni ti. Il exempta le village d’impôt et réduisit sa redevance en grain à un huitième. Le pilier fut découvert en décembre 1896 par Khadga Shamsher Jang Bahadur Rana, en collaboration avec l’archéologue Alois Anton Führer, renvoyé deux ans plus tard pour avoir fabriqué des découvertes ailleurs, et dont l’implication a maintenu vivant un mince fil de doute.

Ce que le pilier prouve est plus étroit qu’il n’y paraît. Il montre que vers 249 avant notre ère, on croyait le site être le lieu de naissance, et qu’il valait une visite impériale et une remise d’impôt. Il ne dit rien sur la date de la naissance elle-même.

Le seul chiffre dont les textes soient certains est son âge. À DN 16, il dit à Ānanda qu’il a quatre-vingts ans. Quelle que soit la date choisie pour la mort, la naissance se situe quatre-vingts ans plus tôt, et le siècle où il vécut se déplace avec elle. Dans la chronologie courte, il est un contemporain plus jeune de Socrate plutôt qu’une figure de la génération précédente, ce qui change la valeur d’une comparaison.

Le récit que la tradition transmet

La biographie complète, avec le palais, la prophétie, les quatre rencontres et la fuite nocturne, est assemblée à partir de sources tardives, et devient plus élaborée à mesure que la source est récente. Les textes les plus anciens ne la racontent pas de cette façon. Mieux vaut y voir le récit que la tradition fait de ce que signifie l’enseignement, arrangé en une vie.

Il naquit Siddhartha Gautama, fils de Śuddhodana, figure de premier plan du clan Śākya, les textes l’appellent roi, et les historiens modernes jugent plus probable une république oligarchique. Sa mère Māyā mourut sept jours après la naissance.

Une prophétie accompagne sa naissance : l’enfant deviendrait soit un monarque universel, soit un grand saint homme. Son père, voulant le premier, le maintint dans un plaisir organisé, trois palais pour les trois saisons, tout désagrément écarté. Il épousa Yaśodharā et eut un fils, Rāhula, dont le nom signifie entrave.

À vingt-neuf ans, il sortit, et vit quatre choses que son père avait pris soin de lui cacher. Un vieillard. Un malade. Un cadavre. Et un ascète errant, calme, ne possédant rien.

Le sens des quatre rencontres n’est pas qu’il n’avait jamais entendu parler de la vieillesse. C’est qu’il ne l’avait jamais laissée le concerner lui-même. Ce qui se brise n’est pas son ignorance mais son exemption.

Cette nuit-là, il partit, et la tradition nomme cela le Grand Départ. Il avait vingt-neuf ans, une épouse et un fils en bas âge. Les textes n’adoucissent pas ce point, l’abandon de la famille est énoncé sans détour, et le malaise qu’il produit est ancien.

La nuit où le Bouddha partit, et ce que dit le récit le plus ancien à sa place

La version que tout le monde connaît comporte une épouse endormie, un nouveau-né aperçu à la lueur d’une lampe, un cheval blanc et un cocher. Rien de tout cela ne figure dans le récit le plus ancien, celui qu’il donne lui-même, à la première personne.

À MN 26, il raconte l’histoire lui-même, et tout le renoncement tient en une seule phrase :

Quelque temps plus tard, alors que j’avais encore les cheveux d’un noir immaculé, en pleine jeunesse, dans la fleur de l’âge, bien que mon père et ma mère eussent souhaité le contraire, pleurant le visage baigné de larmes, je me rasai les cheveux et la barbe, revêtis la robe ocre, et quittai la vie de foyer pour l’état sans foyer. MN 26, trad. Bhikkhu Sujato

Aucun palais. Aucune des quatre rencontres. Aucun cheval. Aucune nuit. Et ni femme ni enfant : ceux qui pleurent sont ses parents, ce qui est en soi une énigme, puisque la tradition fait mourir sa mère sept jours après sa naissance et confie son éducation à sa tante Mahāpajāpatī. La formule est un cliché employé ailleurs pour d’autres renoncements, et cela même fait partie du propos. La strate la plus ancienne traite son départ comme un exemple d’un acte social reconnu, le départ du chef de famille vers la vie de samaṇa, assez courant dans le bassin du Gange de l’époque pour disposer de son propre vocabulaire.

L’épouse est plus effacée dans le corpus que sa célébrité tardive ne le suggère. Les discours pālis et le Vinaya l’appellent Rāhulamātā, la mère de Rāhula, et la référence la plus ancienne lui donne le nom personnel de Bhaddakaccānā. Yasodharā, qui signifie à peu près porteuse de renom, appartient aux strates plus tardives, l’Apadāna, les commentaires, et les vies sanskrites.

Ce que le canon consigne, c’est le retour. Le Vinaya le montre revenant à Kapilavatthu, et le garçon Rāhula, sept ans selon le récit traditionnel, envoyé demander son héritage. Ce qu’il reçoit, c’est l’ordination : Sāriputta l’admet comme premier novice de l’ordre. Śuddhodana vient alors trouver le Bouddha et fait une demande, accordée, qui subsiste aujourd’hui encore comme loi monastique : aucun enfant ne doit partir sans le consentement de ses parents. Un grand-père perdit un petit-fils et en tira une règle.

L’accusation d’abandon n’est donc pas une plainte moderne plaquée après coup par des lecteurs peu sympathiques. Les textes la mettent eux-mêmes en scène, dans le chagrin de Śuddhodana et dans la concession qu’il obtient. L’Buddhacarita d’Aśvaghoṣa, écrit peut-être six cents ans plus tard, va plus loin encore et donne à Yaśodharā un discours de reproche, car à cette époque le malaise avait besoin d’une voix.

La réponse de la tradition est qu’il revint et les ordonna : Rāhula comme novice, Mahāpajāpatī et, dans les récits plus tardifs, la mère de Rāhula parmi les premières nonnes. Cette réponse ne fonctionne que si la destination justifie le départ, et elle ne prétend pas le contraire.

Six ans, et l’échec

Il alla d’abord auprès de deux maîtres de méditation, Āḷāra Kālāma et Uddaka Rāmaputta, maîtrisa ce que chacun pouvait enseigner, les accomplissements sans forme, des états d’absorption profonde, et quitta les deux, parce qu’en sortant de l’état, le problème se trouvait toujours là.

Puis, avec cinq compagnons, il pratiqua l’ascèse, et les récits n’en épargnent rien. Il réduisit sa nourriture, dans la série que donne MN 12, à une seule jujube, puis un seul haricot mungo, puis une seule graine de sésame, puis un seul grain de riz par jour. Il retint son souffle jusqu’à ce que cela lui donne, dans les images de MN 36, l’impression qu’un homme robuste lui perçait le crâne d’une pointe acérée, et qu’une lanière de cuir lui serrait la tête en se tordant. Il raconte avoir touché son ventre et senti sa colonne. Son cuir chevelu, dit-il, se flétrit comme une courge amère verte coupée et laissée au vent et au soleil.

Et cela ne fonctionna pas. C’est l’aveu crucial, et c’est ce qui fait de ce récit un argument philosophique plutôt qu’une hagiographie. Six années de la discipline la plus extrême qui soit produisirent un homme presque mort et sans réponse.

Alors il s’arrêta. Il accepta un bol de bouillie de riz au lait des mains d’une villageoise nommée Sujātā. Ses cinq compagnons, dégoûtés de ce relâchement, s’en allèrent.

Sous l’arbre

Il s’assit sous un pipal, à Uruvelā, sur la rive de la Nerañjarā, et résolut de ne pas se relever avant que ce soit accompli.

La tradition décrit une nuit d’assaut par Māra, la personnification de la mort et de l’avidité, avec des armées, des tempêtes, et des filles nommées Avidité, Insatisfaction et Désir. Māra conteste son droit à être là, exigeant un témoin ; le Bouddha touche la terre de sa main droite, et la terre répond pour lui. Ce geste, bhūmisparśa, est l’image la plus reproduite de l’art asiatique.

Ce qui se produisit à l’aube est décrit dans les textes comme trois connaissances : le souvenir des vies antérieures, la perception des êtres passant de la mort à la renaissance selon leurs actes, et la destruction des souillures, la connaissance directe que l’avidité avait cessé et ne reviendrait pas.

Il avait trente-cinq ans. Il passa, selon la tradition, quelques semaines ensuite, enclin à ne pas enseigner du tout, au motif que ce qu’il avait vu allait à contre-courant de tout ce que les gens voulaient et que personne ne le suivrait. On le persuada du contraire, et il marcha jusqu’au Parc aux Daims de Sarnath pour retrouver les cinq qui l’avaient quitté.

Ce que les textes disent de l’éveil du Bouddha

Retirez l’art et la poésie tardive, et il reste un exposé technique, donné deux fois, en deux versions qui ne concordent pas.

La version la plus complète se trouve à MN 36, racontée à un débatteur jaïn. Le tournant est un souvenir plutôt qu’une vision. Assis, affamé, sous un jamblonnier, il se rappelle avoir été enfant à l’ombre pendant que son père travaillait, et être entré sans effort dans la première absorption, le premier jhāna. Le souvenir produit une seule ligne : voilà la voie vers l’éveil. Il se demande pourquoi il craindrait un plaisir qui n’a rien à voir avec la sensualité, décide qu’il ne le craint pas, mange de la nourriture solide, et perd ses cinq compagnons sur-le-champ.

Puis les quatre jhānas, dans l’ordre, puis les trois connaissances, une à chaque veille de la nuit. Le souvenir des vies antérieures. Le spectacle des êtres mourant et renaissant selon leurs actes. Et la fin des āsavas, d’ordinaire rendus par souillures ou impuretés, avec la connaissance qu’elles ont pris fin. Chacune est décrite avec la même formule : l’ignorance bannie, la connaissance surgie, l’obscurité bannie, la lumière surgie.

La version plus brève se trouve à MN 26, et n’en contient rien. Elle passe directement des deux maîtres à l’accomplissement, et se termine par une phrase :

La connaissance et la vision surgirent en moi : « Ma libération est inébranlable ; ceci est ma dernière renaissance ; il n’y aura désormais plus de vie future. » MN 26, trad. Bhikkhu Sujato

Le désaccord est un vrai problème savant, non une erreur de copiste. Lambert Schmithausen en 1981 et Johannes Bronkhorst en 1986 ont relevé que le corpus contient plusieurs récits incompatibles de ce en quoi consistait réellement la connaissance libératrice, et que le schéma des trois connaissances a l’allure d’une standardisation tardive : le contenu de la troisième connaissance est constitué des quatre vérités, ce qui, partout ailleurs, est ce que réalisent les disciples, non ce qui distingue un Bouddha. Bhikkhu Anālayo a soutenu la thèse inverse à partir des parallèles chinois, où les trois connaissances apparaissent également. L’argument reste ouvert.

Ce qui subsiste dans chaque version est modeste et précis. Cela se produisit en méditation, de nuit, après qu’il eut recommencé à manger, et c’est décrit comme une fin plutôt que comme une arrivée. Rien dans les récits les plus anciens ne dit qu’il vit une vérité sur l’univers. Ils disent qu’un feu s’éteignit et qu’il le sut.

L’arbre était un pipal, Ficus religiosa, et ce n’est qu’ensuite qu’il devint l’arbre bodhi, l’arbre de l’éveil. Māra, dans les textes les plus anciens, n’est pas un général à la tête d’une armée mais un interlocuteur récurrent qui revient tout au long des quarante-cinq années suivantes pour argumenter. Les armées, les filles et le geste de toucher la terre appartiennent aux biographies plus tardives et aux sculpteurs, qui avaient besoin de quelque chose à graver.

L’enseignement

Quatre vérités, sous forme de diagnostic

Le premier sermon expose une structure que plusieurs spécialistes ont notée comme suivant la formule médicale de l’époque : identifier la maladie, sa cause, si elle est curable, et le traitement.

Dukkha. D’ordinaire rendu par « souffrance », ce qui est trop étroit. Le mot évoque une roue dont l’essieu est décentré, quelque chose qui ne tournera pas rond. Il couvre la douleur physique, mais aussi le frottement d’un monde qui ne tient pas en place : le plaisir qui s’achève, la relation qui change, la vague insatisfaction au milieu d’une bonne journée. La naissance, la vieillesse, la maladie, la mort, être joint à ce qu’on n’aime pas, être séparé de ce qu’on aime, ne pas obtenir ce qu’on désire.

Son origine. L’avidité, taṇhā, littéralement soif. Non le désir en général, mais sa qualité exigeante et agrippante : l’avidité pour le plaisir sensuel, l’avidité pour l’existence, l’avidité pour la non-existence. L’affirmation est précise et vérifiable : la souffrance n’est pas produite par le changement lui-même mais par l’exigence que les choses soient autrement.

Sa cessation. Si elle naît d’une cause, retirer la cause la retire. C’est cette vérité qui empêche la première d’être un conseil de désespoir.

La voie. Huit facteurs, d’ordinaire groupés en trois : la sagesse (vue juste, intention juste), la conduite éthique (parole juste, action juste, moyens de subsistance justes), et la discipline mentale (effort juste, attention juste, concentration juste). Le mot traduit par juste est sammā, plus proche de complet ou bien aligné que de moralement correct. Ce ne sont pas des étapes séquentielles ; elles se développent ensemble.

Et encadrant le tout, la voie du milieu : ni l’indulgence, qu’il avait connue au palais, ni la mortification, qu’il avait connue six années durant. Toutes deux furent mises à l’épreuve par l’homme même qui proposait l’alternative. C’est là la force rhétorique de la biographie.

Les trois marques

Tout ce qui est conditionné possède trois caractéristiques : c’est impermanent (anicca), c’est insatisfaisant (dukkha), et ce n’est pas le soi (anattā).

La troisième est la radicale, et c’est ce qui le sépare de tout autre maître indien de l’époque. La tradition upanishadique tenait que derrière la personne changeante se trouve ātman, un soi inchangé, identique à la réalité ultime. Le second sermon du Bouddha démonte cela.

Examinez ce dont une personne est faite : forme, sensation, perception, formations mentales, conscience. Prenez chacune à son tour. Est-elle permanente ? Non. Ce qui est impermanent est-il satisfaisant ? Non. Convient-il de considérer ce qui est impermanent et insatisfaisant comme ceci est à moi, ceci je le suis, ceci est mon soi ? Non.

L’argument a un second tranchant, souvent négligé : si l’une de ces choses était vraiment sienne, on pourrait lui dire quoi faire. Elle ne le peut pas. Un corps ne cesse pas de vieillir sur instruction, et un esprit ne peut pas ne plus avoir eu la pensée qu’il vient d’avoir.

Il est prudent sur la conclusion. Interrogé directement sur l’existence d’un soi, il ne dit rien ; interrogé directement sur son inexistence, il ne dit rien non plus. Il explique ensuite qu’un oui l’aurait rangé du côté de l’éternalisme et un non du côté de l’annihilationnisme, et que l’un et l’autre sont des pièges. L’enseignement n’est pas un déni métaphysique de l’existence. Il est qu’une personne est un processus plutôt qu’une possession, et que l’effort pour défendre un soi fixe contre un monde qui ne tient pas immobile est le mécanisme même qui produit la souffrance.

La coproduction conditionnée

Paṭicca-samuppāda : ceci étant, cela devient ; de l’apparition de ceci, cela apparaît. Tout ce qui est conditionné apparaît en dépendance d’autres conditions et cesse quand elles cessent. C’est le principe général derrière les quatre vérités, et la raison pour laquelle le système ne comporte aucune cause première à laquelle en appeler.

Les questions qu’il a refusées

Certaines questions, il les mit de côté comme indéterminées : si le monde est éternel ou non, s’il est fini, si un être libéré existe après la mort.

Sa raison est donnée dans la parabole de la flèche. Un homme est atteint d’une flèche empoisonnée et sa famille amène un chirurgien ; l’homme dit qu’il ne laissera pas retirer la flèche tant qu’il ne saura pas si celui qui l’a blessé était un aristocrate, un brahmane, un paysan ou un serviteur, s’il était grand ou petit, de quoi l’arc était fait, quelles plumes garnissaient la hampe. Il meurt avant qu’aucune de ces questions n’ait reçu de réponse.

Ces questions, dit-il, ne sont pas liées au but, ne conduisent ni au détachement, ni à la paix, ni à la connaissance directe, ni à l’éveil. Aussi n’y répond-il pas. Ce n’est pas une esquive mais une politique déclarée sur ce à quoi sert la philosophie, et c’est la différence la plus nette entre sa méthode et celle de tous les autres à cette table.

Ce que le Bouddha entendait par dukkha, et pourquoi « souffrance » est une traduction pauvre

« La vie est souffrance » n’est pas une phrase du premier sermon, et cette différence compte plus qu’aucun autre point de traduction dans le bouddhisme.

Ce que dit SN 56.11 est une liste :

La renaissance est souffrance ; la vieillesse est souffrance ; la maladie est souffrance ; la mort est souffrance ; être joint à ce qu’on n’aime pas est souffrance ; être séparé de ce qu’on aime est souffrance ; ne pas obtenir ce qu’on désire est souffrance. En bref, les cinq agrégats d’appropriation sont souffrance. SN 56.11, trad. Bhikkhu Sujato

La dernière clause porte l’argument. Saṅkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā : en bref, les cinq agrégats d’appropriation. Non le monde, et non l’expérience en tant que telle, mais l’expérience saisie comme mienne. Retirez la saisie et la liste ne devient pas fausse, elle devient supportable.

La tradition elle-même distingue trois sortes. À SN 38.14, on demande à Sāriputta ce qu’est la souffrance, et il en donne trois : la souffrance inhérente à la sensation douloureuse, la souffrance inhérente aux conditions, et la souffrance inhérente au dépérissement. La première est ce que le français entend par souffrance. La deuxième n’est pas du tout une émotion. C’est une propriété structurelle de tout ce qui est assemblé à partir de parties et dépendant de circonstances, c’est-à-dire de tout.

La fameuse étymologie, selon laquelle duḥkha désigne un trou d’essieu mal percé qui fait tanguer le chariot, est séduisante et probablement populaire. Monier-Williams et la plupart des philologues depuis lui préfèrent duḥ-stha, mal établi, instable. L’image du chariot survit à la correction : le premier vers du Dhammapada fait suivre la souffrance à une intention corrompue comme la roue suit le pied du bœuf qui la tire.

Deux difficultés supplémentaires se logent dans la formule française usuelle.

La première est ariyasacca, traduit par « noble vérité » depuis le dix-neuvième siècle. L’étude philologique de K. R. Norman en 1982 a montré que le composé admet plusieurs lectures : les vérités des nobles, les vérités pour les nobles, les vérités qui ennoblissent, les vérités possédées par les nobles. Sa propre préférence va à la vérité du noble, c’est-à-dire la façon dont les choses apparaissent à un Bouddha. Peter Harvey a proposé « les réalités vraies pour les êtres spirituellement ennoblis ». Rien dans le pāli ne rend les vérités nobles en elles-mêmes.

La seconde est qu’elles ne sont pas des propositions à croire mais des tâches à accomplir. SN 56.11 énonce chaque vérité trois fois, en ce qu’il appelle trois tours et douze aspects : ceci est la souffrance, elle doit être pleinement comprise, elle a été pleinement comprise ; ceci est l’origine, elle doit être abandonnée, elle a été abandonnée ; et ainsi de suite pour la cessation, à réaliser, et la voie, à développer. Le Bouddha ajoute que tant que la connaissance dans les douze aspects n’était pas purifiée, il ne revendiquait pas l’éveil. Une doctrine ne peut pas être achevée. Une tâche le peut.

Enfin, le parallèle médical. Il est réel, et le sens de l’influence n’est pas celui qu’on lui prête d’ordinaire. Albrecht Wezler a soutenu en 1984 que la division quadruple de la médecine en maladie, cause, guérison et remède devint connue des auteurs bouddhistes, qui l’assimilèrent ensuite aux vérités, et qu’il n’existe aucune preuve que le schéma médical ait inspiré le Bouddha. Ce qui demeure est une ressemblance formelle réelle et frappante, sans affirmation sur qui a emprunté à qui.

Le sentier octuple que le Bouddha a exposé, facteur par facteur

La définition canonique tient en un court discours, SN 45.8, et elle est plus précise que la version d’affiche.

Vue juste (sammā-diṭṭhi). Connaître la souffrance, son origine, sa cessation, et la pratique qui conduit à sa cessation. MN 117 la divise en deux : une vue juste mondaine, selon laquelle les actions ont des conséquences et ce monde comme un autre existent, et une vue supramondaine qui appartient à la voie proprement dite.

Intention juste (sammā-saṅkappa). Les intentions de renoncement, de bonne volonté et d’inoffensivité. Souvent rendue par juste dessein ou juste pensée.

Parole juste. S’abstenir d’une parole fausse, discordante, dure ou vaine. Quatre fautes précisées, non une injonction générale à être aimable.

Action juste. S’abstenir de tuer, de voler, et, dans la formulation monastique de SN 45.8, de non-chasteté. La version laïque y substitue l’inconduite sexuelle, ce qui est une règle différente pour une vie différente.

Moyens de subsistance justes. SN 45.8 le définit de façon circulaire, comme le renoncement aux moyens de subsistance injustes. Le contenu se trouve à AN 5.177, qui nomme cinq métiers qu’un fidèle laïc ne devrait pas exercer : les armes, les êtres vivants, la viande, les intoxicants et les poisons.

Effort juste. Quatre efforts : empêcher les états malsains qui ne se sont pas encore élevés, abandonner ceux qui se sont élevés, susciter les états salutaires, et maintenir ceux déjà présents.

Attention juste. Les quatre établissements : observer un aspect du corps, des sensations, de l’esprit, et des phénomènes mentaux, avec ardeur, conscience et attention.

Concentration juste (sammā-samādhi). Définie non pas vaguement mais comme les quatre jhānas, dans l’ordre, s’achevant dans une absorption sans plaisir ni douleur, avec seulement l’équanimité et l’attention. Quel que soit le sens de juste concentration, le canon désigne quelque chose de formellement précisé.

Trois choses concernant cette liste sont régulièrement perdues de vue.

Sammā ne signifie pas « juste » au sens de correct au regard d’un règlement. C’est l’opposé de micchā, qui signifie tordu ou de travers ; le sens est aligné, complet, qui tourne rond. Le même chariot se trouve encore dans la métaphore.

Les huit sont des membres, aṅga, non des barreaux. Le groupement en éthique, concentration et sagesse ne figure pas du tout dans SN 45.8 : il vient de MN 44, où l’on demande à la nonne Dhammadinnā si les trois entraînements sont contenus dans la voie ou la voie dans les trois entraînements, et elle répond que la voie est contenue en eux. Parole, action et moyens de subsistance justes relèvent de l’éthique ; effort, attention et concentration relèvent de la concentration ; vue et intention relèvent de la sagesse.

Et la vue juste se trouve à la fois au début et à la fin. Elle est le premier facteur et aussi ce que produisent les sept autres, ce pourquoi son schéma est une roue à huit rayons plutôt qu’un escalier à huit marches.

Le Bouddha a-t-il enseigné qu’il n’y a pas de soi

C’est la question avec laquelle les gens arrivent, et les deux réponses assurées sont fausses l’une comme l’autre.

La conclusion du second sermon vaut la peine d’être lue en pāli, car le français va d’ordinaire au-delà. Ce que SN 22.59 fait accepter aux cinq ascètes, agrégat par agrégat, est netaṁ mama, nesohamasmi, na meso attā : ceci n’est pas à moi, ceci je ne le suis pas, ceci n’est pas mon soi. Un refus d’identification, appliqué élément par élément, et non une proposition sur ce qui existe.

Vient ensuite le passage qui tranche la question, et c’est un silence.

À SN 44.10, l’errant Vacchagotta vient demander si le soi existe. Le Bouddha ne dit rien. Vacchagotta demande si le soi n’existe pas. Le Bouddha ne dit de nouveau rien. Vacchagotta se lève et s’en va. Ānanda, qui observait, demande pourquoi :

Ānanda, quand Vacchagotta m’a demandé si le soi survit, si j’avais répondu que « le soi survit », je me serais rangé du côté des ascètes et des brahmanes qui sont éternalistes. Quand Vacchagotta m’a demandé si le soi ne survit pas, si j’avais répondu que « le soi ne survit pas », je me serais rangé du côté des ascètes et des brahmanes qui sont annihilationnistes. SN 44.10, trad. Bhikkhu Sujato

Il donne deux raisons de plus. Un oui n’aurait pas aidé Vacchagotta vers la connaissance que toutes choses sont sans soi. Et un non aurait laissé un homme déjà confus penser : le soi que j’avais autrefois ne survit plus, ce qui est la vue annihilationniste atteinte par une autre route.

Même la traduction de la question est contestée. Sujato rend atthattā par « le soi survit-il », prenant atthi au sens de continuer d’exister, et renvoie à la Kaṭha Upaniṣad 1.20, où Naciketas demande ce que devient un homme après la mort, certains disant qu’il survit et d’autres qu’il ne survit pas. Bhikkhu Bodhi et Thanissaro rendent tous deux la question platement, « existe-t-il un soi ? ». Les deux versions décrivent deux conversations différentes, et le pāli soutient l’une comme l’autre.

Contre une lecture purement apophatique se dressent plusieurs passages qui vont plus loin qu’un simple « non-soi » stratégique. La formule sabbe dhammā anattā, tout est sans soi, emploie dhammā, plus large que les agrégats conditionnés. MN 22 affirme qu’un soi et ce qui appartient à un soi ne se trouvent pas comme un fait véritable. Et SN 12.15 rejette à la fois « tout existe » et « rien n’existe » comme des extrêmes, ce qui va contre une lecture des textes comme des affirmations déguisées de quoi que ce soit.

Le désaccord moderne n’est ni décoratif ni proche d’être résolu.

Steven Collins, dans Selfless Persons (1982), lit le déni comme réel et fonctionnant à l’intérieur d’un système qui conserve le langage ordinaire de la personne au niveau conventionnel. Richard Gombrich, dans What the Buddha Thought (2009), lit anattā face aux Upaniṣads et conclut que le Bouddha niait directement l’ātman brahmanique, souvent avec ironie, et qu’il le pensait.

Thanissaro Bhikkhu prend le parti inverse : anattā est une perception à appliquer, une stratégie de lâcher-prise, et le silence de SN 44.10 est la réponse entière. En faire « il n’y a pas de soi » revient à répondre à une question que le Bouddha a déclinée. Bhikkhu Bodhi a répliqué qu’il convient que le Bouddha n’ait jamais affirmé la proposition nue, tout en refusant que l’enseignement puisse se détacher d’une affirmation sur ce qui est le cas : il fonctionne comme une stratégie de libération précisément parce qu’il corrige une erreur sur la manière dont les choses sont.

Une minorité a soutenu que seul le faux soi empirique est nié, laissant place à un soi véritable. Kamaleswar Bhattacharya (1973) et Joaquín Pérez-Remón (1980) sont les noms habituels. Alexander Wynne, dans une longue étude pour le Journal of the International Association of Buddhist Studies en 2010, a soutenu, à partir de la grammaire et de la chronologie, que la négation est ancienne, authentique, et non pas aussi nuancée qu’on le dit.

Deux faits devraient tempérer tout résumé assuré.

Le premier est grammatical. Rūpaṁ anattā peut se construire comme « la forme n’est pas le soi », « la forme n’est pas le soi » au sens strict, ou « la forme n’a pas de soi ». Une phrase pālie, trois affirmations françaises de force différente, et les compilateurs n’ont laissé aucune note.

Le second est historique. La question ne fut pas non plus tranchée à l’intérieur du bouddhisme. Une école ancienne, les Pudgalavādins, tenait qu’il existe un pudgala, une personne, ni identique aux agrégats ni séparée d’eux, et ce n’était pas un groupe marginal : quand Xuanzang voyagea en Inde au septième siècle, la branche Sāmmitīya comptait parmi les plus importantes de toutes les écoles non mahāyāna. Toutes les autres écoles les attaquèrent pour cela. Une doctrine qui a besoin de six siècles de réfutation interne n’était pas évidente pour ceux qui étaient le plus proches de sa source.

Ce dont les textes sont constants, c’est l’usage. Quoi qu’affirme anattā, il est déployé pour démanteler le réflexe d’appropriation, et la phrase qui suit l’argument n’est jamais une conclusion métaphysique. C’est un compte rendu de ce qui est arrivé à l’auditoire.

Comment le Bouddha a tenu ensemble le karma et la renaissance sans aucun soi à renaître

L’objection est assez ancienne pour figurer dans le canon. À MN 109, un moine assis dans l’assemblée pense : si la forme, la sensation, la perception, les choix et la conscience sont tous sans soi, comment des actes accomplis par un sans-soi peuvent-ils affecter le soi ? Le Bouddha, conscient de la pensée, la qualifie publiquement de question mal conçue.

Pourquoi elle est mal conçue est exposé à SN 12.17, où l’ascète nu Kassapa demande si la souffrance est faite par soi-même ou par un autre. Les deux sont refusées, et le refus est ensuite expliqué :

Supposons que celui qui accomplit l’acte et celui qui en éprouve le résultat soient un seul et même être. Alors, pour quelqu’un qui existe depuis le commencement, la souffrance est faite par soi-même. Parler ainsi implique que cela est éternel. Supposons que celui qui accomplit l’acte soit l’un, et celui qui en éprouve le résultat un autre. Alors, pour quelqu’un frappé par la sensation, la souffrance est faite par un autre. Parler ainsi implique que cela est anéanti. SN 12.17, trad. Bhikkhu Sujato

La voie médiane est la coproduction conditionnée : non pas une seule personne portant un registre en avant, et non pas un étranger en héritant un, mais une séquence causale où rien n’a besoin de persister inchangé pour que la séquence tienne.

Deux mouvements rendent cela praticable.

Le premier est la redéfinition du karma lui-même. AN 6.63 le formule en quatre mots de pāli : cetanāhaṁ bhikkhave kammaṁ vadāmi, c’est l’intention que j’appelle acte. Dans l’usage brahmanique, karman était l’acte rituel ; dans l’usage jaïn, un résidu quasi physique accumulé par l’action et brûlé par l’ascèse, une vue rejetée à MN 101. Faire de l’intention l’unité de base fait basculer tout le système d’une comptabilité rituelle vers une éthique, et Gombrich soutient que ce seul mouvement est la chose la plus lourde de conséquences que le Bouddha ait faite.

Le second est que ce qui continue est décrit en termes de processus, jamais de porteur. L’avidité est ce qui « mène aux vies futures » dans la seconde vérité. La conscience et le nom-et-forme se conditionnent l’un l’autre. Quand le moine Sāti annonce à MN 38 que c’est cette conscience même qui court et erre à travers les renaissances, il est repris avec une longueur inhabituelle : la conscience elle aussi naît de façon dépendante, nommée d’après la condition dont elle dépend, comme un feu est nommé d’après son combustible.

Les images célèbres employées pour expliquer cela en Occident sont postérieures aux discours. La flamme passée de lampe en lampe, et la formule selon laquelle l’être renaissant n’est ni la même personne ni une personne différente, viennent du Milindapañha, le dialogue entre le moine Nāgasena et un roi identifiable au souverain indo-grec Ménandre, qui régna au deuxième siècle avant notre ère. C’est un beau texte, et ce n’est pas les quatre recueils.

L’argument moderne se joue sous un angle différent. Une large part du lectorat occidental abandonne la renaissance et garde le reste, une position que Stephen Batchelor a défendue ouvertement. La réponse de Bhikkhu Bodhi est que les quatre vérités portent sur la fin de la renaissance, et qu’une version sans elle répond à une question différente. Les deux positions sont tenues par des gens sérieux, et les textes n’aident pas la première : la renaissance n’est pas une supposition culturelle que les discours porteraient accessoirement, c’est ce que la seconde vérité dit que fait l’avidité.

Ce qu’est le nibbāna, et les quatre choses que le Bouddha a dit qu’il n’est pas

Le mot est une métaphore déjà éteinte en pāli, et qui reprend vie une fois traduite. Nibbāna est un souffle qui éteint, une extinction, ce qui arrive à une flamme sans plus de combustible. Le participe apparenté nibbuta s’emploie d’une personne et signifie refroidi.

La définition la plus simple du canon n’est pas celle du Bouddha. À SN 38.1, un errant demande à Sāriputta ce qu’est cette chose appelée extinction, et reçoit une ligne : la cessation de l’avidité, de la haine et de l’illusion. Interrogé sur l’existence d’une voie vers elle, il nomme le sentier octuple, et c’est tout le discours.

Iti 44 le divise en deux. L’élément avec résidu est l’arahant vivant : les souillures ont pris fin, mais les cinq sens fonctionnent encore, rencontrant encore l’agréable et le désagréable, ressentant encore plaisir et douleur. L’élément sans résidu est ce qui a lieu après la mort, où tout ce qui était ressenti, n’étant plus savouré, devient froid. Le premier de ces deux éléments est décisif pour la suite : quel que soit le nibbāna, les textes décrivent des gens qui s’y promènent pendant des décennies.

Le passage le plus cité de tous est Udāna 8.3, et c’est aussi l’illustration la plus nette de ce qu’un traducteur décide. Thanissaro Bhikkhu rend l’ouverture ainsi : « Il existe, moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-conditionné. » Sujato rend le même pāli par : « Il existe, mendiants, une liberté par rapport à la renaissance, une liberté par rapport à ce qui a été produit, fait et conditionné. » L’un annonce une réalité ; l’autre annonce une condition. Le désaccord porte sur la question de savoir si ajātaṁ est un substantif ou une abstraction, et Thanissaro l’expose lui-même dans sa propre note plutôt que de le dissimuler. Le pāli ne tranche pas.

La chose la plus claire que le Bouddha en dise est un refus de se laisser entraîner. À MN 72, Vacchagotta demande où renaît un moine libéré, et on lui répond que la question ne s’applique pas, sous ses quatre formes. Le Bouddha l’interroge alors sur un feu :

Cela ne s’applique pas, digne Gotama. Le feu dépendait de l’herbe et des bûches comme combustible. Quand celui-ci s’épuise, et qu’on n’en ajoute plus, on considère que le feu s’est éteint faute de combustible. MN 72, trad. Bhikkhu Sujato

Le sens de la comparaison n’est pas que le feu est détruit. C’est que « où est-il allé » n’a jamais été une question bien formée à propos du feu.

Quatre choses qu’il n’est pas, de l’aveu même des textes.

Non l’anéantissement. L’annihilationnisme est l’une des deux positions que le Bouddha nomme et rejette, à SN 44.10 et tout au long des textes.

Non un lieu. Rien dans les discours les plus anciens ne décrit une destination, et la comparaison du feu existe pour briser l’habitude d’en demander une.

Non l’union avec un soi divin. DN 13 montre des brahmanes enseignant la voie vers l’union avec Brahmā, et le Bouddha les comparant à une file d’aveugles, chacun tenant celui qui le précède, et à un homme qui construit une échelle pour une longère qu’il n’a jamais vue.

Non la mort. Iti 44 exclut cela en le décrivant chez une personne encore vivante, et les arahants du canon continuent d’enseigner, de marcher et de manger.

Ce qui reste n’est pas un vide. Le canon rassemble de longues listes d’épithètes positives à son sujet, l’immortel, le paisible, l’abri, l’île, l’autre rive. Mais quand un moine nommé Anurādha tente de faire tenir l’une des quatre options posthumes, on le fait passer par les agrégats jusqu’à ce qu’il admette qu’un être réalisé ne se trouve pas comme un fait même en cette vie, et on lui donne alors la phrase qui se tient derrière tout cela :

Dans le passé comme aujourd’hui, ce que je décris est la souffrance et la cessation de la souffrance. SN 22.86, trad. Bhikkhu Sujato

La flèche à MN 63, et les dix questions auxquelles le Bouddha n’a pas voulu répondre

Le moine Māluṅkyaputta donne un ultimatum au Bouddha. Il existe dix questions auxquelles il n’a jamais répondu, et à moins qu’il n’y réponde, Māluṅkyaputta quittera l’ordre.

Les dix sont fixes et toujours énumérées dans le même ordre. Si le cosmos est éternel ou non éternel. S’il est fini ou infini. Si l’âme et le corps sont une seule chose ou deux choses. Et, sous quatre formes, si après la mort un être réalisé existe, n’existe pas, les deux, ou ni l’un ni l’autre. Les traditions sanskrites comptent quatorze en développant les deux premières paires sous forme tétralemmatique ; le compte pāli en donne dix.

La réponse commence par un point sur les contrats. Le Bouddha n’a jamais invité personne à rejoindre l’ordre sur la promesse de répondre à ces questions, et Māluṅkyaputta n’y est jamais entré à cette condition, si bien qu’il n’y a rien à renoncer. Puis vient la flèche :

Supposons qu’un homme soit frappé d’une flèche épaisse d’un poison. Ses amis et ses collègues, ses proches et sa parenté feraient venir un chirurgien pour le soigner. Mais l’homme dirait : « Je n’extrairai pas cette flèche tant que je ne saurai pas si l’homme qui m’a blessé était un aristocrate, un brahmane, un paysan ou un serviteur. » MN 63, trad. Bhikkhu Sujato

La liste se poursuit sur une page entière : le nom et le clan de l’archer, sa taille, son teint, son village, si l’arc était droit ou courbe, la fibre de la corde, le bois de la hampe, de quel oiseau venait l’empennage, de quel animal provenait le tendon qui le liait, et la forme de la pointe. Puis une seule phrase referme tout cela. L’homme n’aurait toujours pas appris ces choses, et entre-temps il serait mort.

La raison donnée n’est pas que les questions soient sans réponse possible. C’est qu’« elles ne sont ni bénéfiques ni pertinentes pour les fondements de la vie spirituelle », et qu’elles ne conduisent ni au détachement, ni à la cessation, ni à la paix, ni à la connaissance directe, ni à l’éveil, ni à l’extinction. Contre cela, quatre choses qu’il déclare bien : ceci est la souffrance, ceci en est l’origine, ceci en est la cessation, ceci est la pratique qui conduit à sa cessation.

Deux choses empêchent d’y voir un simple haussement d’épaules.

La première est que mettre une question de côté est un geste classé. AN 4.42 énumère quatre façons de répondre : catégoriquement, analytiquement, par une contre-question, et en mettant la question de côté. La quatrième est une réponse, non un refus de répondre, et un moine incapable de distinguer quelle question demande quelle réponse est dit inhabile.

La seconde est que MN 72 donne un compte rendu plus dur des mêmes dix questions. Là, on les appelle le fourré des vues, le désert des vues, le tordu des vues, l’esquive des vues, l’entrave des vues. Ce n’est pas le vocabulaire d’un homme qui décline de spéculer par manque de temps.

Reste la question sur laquelle les spécialistes s’affrontent toujours : le silence est-il pratique, au motif que les réponses n’aideraient pas, ou logique, au motif que les questions sont mal formées ? SN 22.86 appuie la seconde lecture, puisqu’un être réalisé n’est pas dit se trouver comme un fait même de son vivant, si bien que demander ce qu’il devient ensuite présuppose quelque chose que l’analyse a déjà retiré. K. N. Jayatilleke a argumenté dans ce sens, que les questions sont dénuées de sens telles qu’elles sont posées plutôt que simplement inutiles. MN 63 lui-même ne donne que la raison pratique, ce pourquoi l’argument se poursuit.

Ce que le Bouddha a dit de Dieu, et des dieux

Les textes sont pleins de dieux et ne contiennent aucun créateur, et les deux faits sont moins contradictoires qu’il n’y paraît.

Les devas apparaissent constamment. Ils viennent entendre l’enseignement, sont interpellés en vers, naissent dans leurs royaumes par mérite et en meurent quand celui-ci s’épuise. Ils se trouvent à l’intérieur du système, soumis à l’impermanence et à la renaissance, et ne sont pas mieux placés que quiconque. Ce qu’ils ne sont pas, c’est une source de quoi que ce soit.

Le créateur est traité de trois façons distinctes, et aucune n’est le silence.

La première est comique. À DN 11, un moine veut savoir où les quatre éléments cessent sans reste. Il s’élève à travers les cieux en posant la question, et personne ne sait ; chaque rang l’envoie au suivant. Brahmā lui-même finit par apparaître. Interrogé, il récite ses titres : la Grande Divinité, le Vainqueur, l’Invaincu, le Voyant universel, le Dieu Tout-Puissant, le Faiseur, le Créateur, le Premier, l’Engendreur, le Père de tous ceux qui sont nés et sont encore à naître. Interrogé une seconde fois, il les récite encore. Puis :

Mendiant, ces dieux pensent qu’il n’existe rien du tout que je ne connaisse, ne voie, ne comprenne et ne réalise. C’est pourquoi je n’ai pas répondu devant eux. Mais moi non plus, je ne sais pas où ces quatre principaux états cessent sans qu’aucun reste ne subsiste. DN 11, trad. Bhikkhu Sujato

Il prend le moine à part par le bras pour le lui dire, puis le réprimande de ne pas avoir posé la question au Bouddha en premier lieu.

La seconde est généalogique. DN 1 explique d’où vient la conviction. Au début d’un cycle cosmique, un être renaît d’abord seul dans un royaume de Brahmā vide, reste seul longtemps, souhaite que d’autres viennent, et quand d’autres finissent par apparaître, conclut qu’il les a faits. Ceux qui arrivent ensuite, le trouvant déjà là, sont d’accord. La croyance en un créateur reçoit ainsi une histoire naturelle, ce qui est un geste plus corrosif que le déni.

La troisième est argumentative, et c’est celle qui montre qu’il ne traitait pas cela comme une question indéterminée. AN 3.61 examine la doctrine selon laquelle tout ce qu’une personne vit est causé par la création d’un dieu suprême, et en tire la conséquence : alors, tuer, voler, mentir et avoir une vue erronée sont également causés par cette création.

Ceux qui croient que le pouvoir créateur du Dieu Tout-Puissant est ce qu’il y a de plus important n’ont ni enthousiasme, ni effort, ni idée qu’il y a des choses à faire et des choses à ne pas faire. AN 3.61, trad. Bhikkhu Sujato

Le même discours applique le même argument au déterminisme des actions passées et au pur hasard. Les trois sont rejetés pour la même raison : chacun retire le sol sur lequel quoi que ce soit vaudrait la peine d’être fait.

La demande reçoit le même traitement. DN 13 met en scène deux jeunes brahmanes se disputant sur quel maître donne la vraie voie vers l’union avec Brahmā, et la réponse est une série de comparaisons : la file d’aveugles, l’échelle construite pour une longère jamais vue, l’homme amoureux de la plus belle dame du pays qui ne sait dire ni son nom, ni son clan, ni son apparence, et l’homme debout sur une rive de l’Aciravatī appelant l’autre rive à venir vers lui.

Ainsi ni « athée » ni « théiste » ne décrit sa position. Il y a des dieux, il n’y a pas de créateur, l’idée de créateur est expliquée et combattue plutôt que mise de côté, et rien en dehors de la conduite d’une personne ne va l’aider. L’unique question indéterminée voisine de celle-ci, si le cosmos est éternel, est déclinée pour la même raison que les neuf autres.

Le Bouddha a-t-il admis les femmes dans l’ordre

Il l’a fait, et le récit de la façon dont il en vint là est l’un des passages les plus examinés du canon.

La version du Vinaya, à Cullavagga X, s’ouvre sur Mahāpajāpatī Gotamī, sa tante et la femme qui l’éleva après la mort de sa mère, demandant que les femmes soient autorisées à partir. Trois fois elle demande et trois fois on lui dit de laisser les choses ainsi. Elle repart en pleurs, se rase la tête, revêt la robe ocre et marche jusqu’à Vesālī avec un groupe de femmes śākya. Ānanda la trouve devant le porche, « triste et en larmes, couverte de poussière, les pieds enflés ».

Ānanda demande en son nom, trois fois, et se voit refuser trois fois. Alors il change la question : les femmes, une fois parties, sont-elles capables des quatre accomplissements jusqu’à la libération complète ? Oui, elles le sont. Sur ce fondement, et sur celui de ce que Mahāpajāpatī avait fait pour lui comme nourrisson, Ānanda redemande, et la réponse change.

Ce qui suit, ce sont les huit garudhammas, les huit principes de respect, acceptés comme condition de son ordination. Le premier donne le ton :

Une nonne pleinement ordonnée depuis cent ans devrait s’incliner devant un moine ayant reçu la pleine ordination le jour même, se lever pour lui, joindre les paumes vers lui, et lui rendre des actes de respect. Vinaya, Cullavagga X, trad. Bhikkhu Brahmali

Le huitième veut que les nonnes ne puissent corriger les moines, bien que les moines puissent corriger les nonnes. Et lorsque Ānanda rapporte l’acceptation, le Bouddha dit que le véritable enseignement aurait duré mille ans et ne durera plus désormais que cinq cents, et en donne trois comparaisons : un foyer avec de nombreuses femmes et peu d’hommes est facile à voler pour des brigands, un champ de riz frappé par la nielle ne dure pas, un champ de canne à sucre atteint de pourriture rouge ne dure pas.

Le passage est mis en doute depuis longtemps, et sur des bases internes plutôt que sentimentales.

La sixième règle exige qu’une novice ayant suivi une formation de deux ans puisse demander la pleine ordination aux deux Sanghas. Ni le statut de novice de deux ans, ni un Sangha de nonnes ne pouvaient exister au moment où cette règle est censée avoir été posée, puisqu’il n’y avait pas encore de nonnes. Une règle ne peut présupposer l’institution qu’elle crée.

Ute Hüsken a noté que les huit règles, bien que présentées comme la condition préalable de l’ordination, n’apparaissent nulle part dans la formule d’ordination des nonnes et ne figurent pas dans le Pātimokkha des nonnes, tandis que sept d’entre elles ont des équivalents parmi des fautes mineures ailleurs, où la peine est la confession plutôt que la disqualification. Bhikkhu Anālayo, comparant les Vinaya conservés en chinois, en sanskrit et en tibétain, a constaté que les versions Mūlasarvāstivāda, Sarvāstivāda et Saṃmitīya de la sixième règle sont plus courtes, sans l’exigence de novice et avec une ordination par les seuls moines, ce qui a l’allure d’une forme plus ancienne que le pāli aurait ensuite mise à jour pour correspondre à une pratique plus tardive. Son résumé de l’historicité des huit règles est qu’il s’agit là d’une question douteuse.

La prophétie des cinq cents ans a son propre problème. À DN 16, dans le même recueil, le Bouddha se rappelle avoir dit à Māra qu’il ne s’éteindrait pas avant que ses quatre assemblées, moines, nonnes, laïcs et laïques, ne soient accomplies et compétentes. Cela présuppose un ordre de nonnes faisant partie du plan depuis le début, et s’accorde mal avec un passage où leur admission est une concession qui réduit de moitié la durée de vie de l’enseignement.

Ce qui ne fait aucun doute, c’est le résultat. L’ordre admit les femmes, dans une société qui ne leur offrait aucune autre issue hors du foyer, et il produisit le Therīgāthā, soixante-treize poèmes en 522 vers attribués à des nonnes nommées, qui est le plus ancien recueil connu de littérature féminine au monde.

L’histoire ultérieure est plus sombre que la fondation. La lignée d’ordination des nonnes theravāda s’éteignit et ne fut pas restaurée pendant des siècles ; la lignée est-asiatique descendant du Vinaya Dharmaguptaka survécut, et sert depuis les années 1990 à reconstituer la lignée theravāda, contre une opposition qui persiste. Le débat qui se poursuit aujourd’hui dans les monastères repose sur ce même passage, lu par les deux camps.

Quarante-cinq ans, et la fin

Il enseigna pendant environ quarante-cinq ans, parcourant la plaine du Gange, et l’ordre grandit : des moines, puis, après une hésitation documentée et inconfortable, des nonnes, admises à la demande de sa belle-mère Mahāpajāpatī et grâce à l’intervention de son assistant Ānanda, sous huit règles supplémentaires qui n’ont cessé d’être débattues depuis. Les laïcs soutenaient l’ordre et recevaient l’enseignement. L’appartenance traversait les castes, ce qui, dans l’Inde du cinquième siècle, était en soi une position.

Il mourut vers l’âge de quatre-vingts ans, à Kusinārā, après un repas offert par Cunda le forgeron, sūkara-maddava, un plat dont le nom peut signifier porc ou une sorte de truffe, et qui est débattu depuis deux millénaires. Il tint, en mourant, à charger Ānanda de rassurer Cunda en lui disant que le repas était sans faute et avait en fait été méritoire, chose remarquablement attentionnée à faire en mourant de ce même repas.

Allongé entre deux arbres sāla, il dit à Ānanda qu’après sa mort, l’enseignement et la discipline seraient le maître ; il n’y aurait pas de successeur. Ses dernières paroles rapportées :

Les conditions se défont. Persévérez avec diligence. DN 16, trad. Bhikkhu Sujato

Le dernier repas, et la mort à Kusinārā

DN 16 est le plus long discours du canon pāli et se lit comme un itinéraire. La dernière année est un voyage vers le nord depuis Rājagaha, ville après ville, avec des enseignements donnés à chaque halte, et l’effet cumulé des noms de lieux est celui d’un homme achevant un circuit qu’il parcourt depuis des décennies.

La maladie survient d’abord, au village de Beluva, où il prend la retraite des pluies. Elle est sévère, avec des douleurs terribles, et il juge inconvenant de mourir sans avoir pris congé de l’ordre, si bien qu’il la réprime par la volonté et continue de vivre. Quand il en émerge, Ānanda admet n’avoir été consolé que par la pensée que le Bouddha ne s’éteindrait pas sans laisser d’instructions pour la communauté. La réponse est l’une des phrases les plus citées du canon :

Le Réalisé n’a pas le poing fermé d’un précepteur en ce qui concerne les enseignements. DN 16, trad. Bhikkhu Sujato

Il n’existe aucun reste ésotérique, rien de retenu pour des initiés, et donc rien à léguer. Puis il dit qu’il a quatre-vingts ans, que son corps se maintient comme un chariot délabré tenu par une corde, et donne l’instruction qui porte tout le problème de la succession : attadīpā viharatha, que Sujato rend par « vivez comme votre propre île, votre propre refuge », l’enseignement comme seconde île, sans troisième. Rhys Davids, en 1881, prit dīpa dans son autre sens, lampe, et soyez à vous-mêmes vos propres lampes est la forme sous laquelle la phrase entra dans l’anglais. Le commentaire et la plupart des traducteurs modernes retiennent l’autre sens, l’île, terrain élevé en cas de crue.

Le dernier repas a lieu à Pāvā, chez Cunda le forgeron, qui sert une quantité de sūkaramaddava. Le Bouddha demande qu’on le lui serve à lui-même, et donne pour instruction que le reste soit enterré plutôt que donné à quiconque. Après avoir mangé, il tombe malade d’une dysenterie sanglante, proche de la mort.

Ce qu’était ce plat est débattu depuis très longtemps. Sūkara signifie porc ; maddava, tendre ou moelleux. Arthur Waley, au début des années 1930, et R. Gordon Wasson, dans un article de 1982 pour le Journal of the American Oriental Society, ont défendu un champignon, quelque chose que déterrent les porcs, une piste que Wasson poursuivit à travers la botanique du Bihar et de l’Orissa. Contre cela, les truffes ne poussent pas dans cette région et la chasse aux truffes avec des porcs est une pratique européenne récente. Sujato retient pour maddava le sens qu’il porte à propos des fleurs à Dhammapada 377, trop mûr, et traduit « du porc sur le point de tourner », ce qui concorde avec la dysenterie. La tradition theravāda a généralement retenu le porc ; certaines parties de la tradition mahāyāna, attachées au végétarisme, ont retenu un plat végétal. Le pāli ne tranche pas, et la demande d’enterrer le reste est le détail que toute théorie doit expliquer.

Mourant, il évoque Cunda deux fois. Quelqu’un pourrait faire sentir à Cunda que c’était sa faute ; Ānanda doit lui dire au contraire qu’il a de la chance, qu’un repas offert immédiatement avant l’extinction finale d’un Bouddha porte le même grand fruit que le repas offert avant son éveil. C’est le geste d’un homme qui gère la culpabilité d’autrui depuis l’intérieur de la maladie qui le tue.

À Kusinārā, entre deux arbres sāla, un errant nommé Subhadda demande à être admis et devient la dernière personne ordonnée en sa présence, et un arahant. Puis les dernières paroles. Le pāli tient en quatre mots et un verbe : vayadhammā saṅkhārā appamādena sampādetha. Rhys Davids les rendit par « la décomposition est inhérente à toute chose composée », suivi d’une exhortation à la diligence ; Sujato donne « les conditions se défont, persévérez avec diligence ». Aucun français ne porte les deux moitiés de sampādetha, qui signifie à la fois accomplir et mener à son terme.

Le corps fut traité comme celui d’un monarque. Après la crémation, les Mallas de Kusinārā placèrent les reliques dans leur salle municipale derrière une cage de lances et les honorèrent sept jours durant, avec danse, musique et guirlandes, avant de devoir arbitrer entre sept prétendants venus réclamer leur part. Le brahmane Doṇa les divisa en huit portions, et des monuments furent élevés au-dessus d’elles, avec deux monuments supplémentaires au-dessus de l’urne et des cendres.

C’est là que l’archéologie touche au récit. Au début de 1898, William Claxton Peppé, fouillant un tertre à Piprahwa près de la frontière népalaise, trouva un coffre de grès contenant des cassolettes, des fragments d’os et des ornements, et l’une des cassolettes portait une inscription en brahmi mentionnant un dépôt de reliques du Bouddha, des Śākyas. K. M. Srivastava refouilla le site dans les années 1970 et trouva des phases de construction antérieures en dessous. Que ces os soient les siens n’est pas une question à laquelle l’archéologie puisse répondre. Qu’un culte des reliques ait existé quelques siècles après la mort, exactement comme le décrit DN 16, ne fait guère de doute.

Comment les discours du Bouddha parvinrent à l’écrit

Quatre cents ans est le chiffre qui trouble, et c’est la mauvaise raison de s’en troubler en soi.

Les discours ne sont pas de la prose retenue par cœur. Ils sont bâtis à partir de péricopes, blocs verbaux fixes réutilisés mot pour mot à travers des centaines de textes, à partir de listes numérotées, et de passages qui se répètent avec un seul terme substitué à chaque fois. Les lire est fastidieux, exactement de la façon dont un système de mémorisation est censé l’être. Le style est la technologie.

Les spécialistes étaient les bhāṇakas, récitants, organisés en lignées dont chacune avait la charge d’un recueil : les récitants des longs discours, des discours moyens, et ainsi de suite. Ils conservaient des recueils différents, étaient parfois en désaccord, et la tradition consignait quelle lignée détenait quelle variante, ce qui est le comportement de transmetteurs plutôt que d’auteurs. La récitation communautaire fournit la correction d’erreurs : un groupe chantant le même texte ensemble rend toute déviation audible.

Que l’intention ait été une reproduction mot pour mot est en soi un débat savant. Alexander Wynne et Mark Allon ont soutenu, à partir de preuves internes et d’une règle du Vinaya sur l’apprentissage des textes, que le matériau devait être transmis mot pour mot, contre le modèle emprunté aux études homériques où les interprètes oraux recomposent à chaque récitation. D’autres admettent davantage d’improvisation. Les deux camps s’accordent sur le fait que les textes ne sont pas un enregistrement sténographique.

Les conciles trouvent ici leur place, avec la réserve qu’il s’agit de récits traditionnels et que le premier est mis en doute par de nombreux historiens. La tradition situe une récitation à Rājagaha peu après la mort, une seconde à Vesālī environ un siècle plus tard sur dix points de discipline contestés, et une troisième à Pāṭaliputta sous Ashoka, que seule la tradition theravāda rapporte.

L’écriture apparaît à Sri Lanka. Le Dīpavaṁsa rapporte que sous le règne de Vaṭṭagāmaṇi Abhaya, de 29 à 17 avant notre ère, les moines qui avaient préservé les textes et leur commentaire oralement les couchèrent par écrit dans des livres, et la tradition nomme le complexe de grottes d’Aluvihāra près de Matale. Les raisons données sont la famine, la guerre et la montée d’un monastère rival. Rien de cet événement n’a survécu : la feuille de palme ne dure pas sous un climat de mousson, et une tradition manuscrite implique de recopier tous les quelques siècles.

Les plus anciens manuscrits bouddhistes existants ne sont donc pas du tout en pāli. En 1994, la British Library acquit vingt-neuf fragments de rouleaux en écorce de bouleau dans la langue gāndhārī et l’écriture kharoṣṭhī, dits avoir été enterrés dans un pot d’argile inscrit, et datés d’environ le premier siècle de notre ère. Richard Salomon les attribue à un monastère Dharmaguptaka près de Nagarāhāra, dans ce qui est aujourd’hui l’est de l’Afghanistan. Ce sont les plus anciens manuscrits indiens de toute sorte, et ce sont ceux d’une école différente.

C’est ce qui rend le champ d’étude possible plutôt que ce qui le sape. Les mêmes discours survivent en traduction chinoise sous le nom d’Āgamas, rendus à partir d’originaux indiens appartenant à des écoles qui s’étaient séparées de la lignée theravāda tôt. Là où le pāli et le chinois s’accordent étroitement, le matériau commun doit précéder la séparation. Là où ils divergent, la différence est une preuve de ce qui a changé et quand. Bhikkhu Anālayo a bâti une carrière sur cette comparaison.

L’exposé honnête est que le corpus n’est ni une transcription, ni une fabrication, et qu’il contient des strates d’âges manifestement différents, et que les outils permettant de les distinguer sont philologiques plutôt que dévotionnels. Les parties dont on peut montrer qu’elles sont anciennes le sont par une méthode.

Des mots que le Bouddha n’a jamais prononcés

Une page qui affiche ses sources doit dire lesquelles des célèbres formules ne sont pas de lui. Le schéma des fabrications est plus intéressant qu’aucune d’elles prise isolément.

« S’accrocher à la colère, c’est comme saisir un charbon ardent avec l’intention de le lancer sur quelqu’un d’autre ; c’est soi-même qu’on brûle. » Absent du canon. L’image appartient au Visuddhimagga de Buddhaghosa, écrit à Sri Lanka vers le cinquième siècle de notre ère, où une personne qui saisit une braise ou une ordure pour en frapper une autre se brûle ou se salit elle-même en premier. Elle fut attribuée au Bouddha par écrit au moins dès Minding the Body, Mending the Mind de Joan Borysenko en 1988, et n’a plus cessé depuis.

« Ne croyez rien, peu importe où vous l’avez lu ou qui l’a dit, à moins que cela ne s’accorde avec votre propre raison et votre propre bon sens. » Cela se présente comme le Kālāma Sutta et l’inverse. AN 3.65 dit en effet beaucoup sur ce qu’il ne faut pas suivre :

Je vous en prie, Kālāmas, ne vous fiez pas à la transmission orale, ne vous fiez pas à la lignée, ne vous fiez pas au témoignage, ne vous fiez pas à l’autorité canonique, ne vous reposez pas sur la logique, ne vous reposez pas sur l’inférence, ne vous fiez pas au raisonnement suivi, ne vous fiez pas à l’acceptation d’une vue après délibération, ne vous fiez pas à l’apparence de compétence, et ne pensez pas « l’ascète est notre maître respecté ». AN 3.65, trad. Bhikkhu Sujato

La logique, l’inférence et le raisonnement suivi figurent parmi les dix éléments de la liste. Le critère du sutta n’est pas la raison privée mais la conséquence, mise à l’épreuve de ce que les gens sensés blâment ou louent : si agir selon l’enseignement mène au tort ou au bien-être. Et « peu importe où vous l’avez lu » est un anachronisme dans un cadre où rien n’était écrit.

« L’esprit est tout. Ce que vous pensez, vous le devenez. » Le premier vers du Dhammapada dit quelque chose de plus étroit : l’intention mène, et la souffrance suit une intention corrompue comme la roue suit le pied du bœuf. La phrase en circulation apparaît dans In Tune with the Infinite de Ralph Waldo Trine, en 1897, un livre du courant américain de la Nouvelle Pensée.

« Trois choses ne peuvent rester longtemps cachées : le soleil, la lune, et la vérité. » Il existe un vrai passage derrière celui-ci, et la paraphrase en change le sujet. AN 3.131, numéroté 3.129 dans les éditions qui suivent la Pali Text Society, énumère trois choses portées sous couvert et trois qui brillent au grand jour : la lune, le soleil, et l’enseignement et la discipline proclamés par un Réalisé. C’est un énoncé sur l’absence de doctrine ésotérique, qui rejoint la phrase du poing fermé à DN 16, non une affirmation générale que la vérité finit toujours par affleurer.

Les fabrications partagent une direction. Elles sont plus individualistes, plus optimistes, et sensiblement plus confiantes dans le pouvoir de la pensée à ordonner les circonstances que quoi que ce soit dans les discours. C’est un fait sur le marché de la citation inspirante plutôt que sur l’homme, et c’est la même distorsion, à l’échelle du détail, que celle qu’a opérée le dix-neuvième siècle en gros.

Deux corrections plus modestes trouvent leur place ici. Il n’a posé aucune règle générale de végétarisme, et refusa de le faire quand Devadatta en exigea une ; la règle monastique porte sur le fait de ne pas manger la viande d’un animal dont on sait qu’il fut tué à cette fin. Et la voie du milieu n’est pas la modération comme manière de vivre. C’est une route précise entre deux programmes ascétiques nommés, l’un dans lequel il avait été élevé, l’autre qui faillit le tuer.

Ce que l’Occident en a fait

L’Europe rencontra sérieusement le bouddhisme au dix-neuvième siècle, en grande partie par Schopenhauer, qui y trouva une confirmation de sa propre conclusion selon laquelle la volonté doit être niée. Cette lecture, le bouddhisme comme philosophie de déni du monde et d’extinction passive, passa à Nietzsche, qui la déclara cent fois plus réaliste que le christianisme et la rejeta comme le nihilisme le plus honnête de l’histoire : une hygiène pour les épuisés.

Ce n’est pas une lecture fidèle des sources, et ce n’est pas non plus accidentel. Nibbāna signifie souffle qui éteint, celui d’une flamme, et la flamme éteinte est l’avidité, non la personne. Les textes décrivent les éveillés actifs, enseignant, marchant et mangeant des décennies durant. Mais une tradition européenne qui tenait pour acquis que le soi était ce qu’il fallait sauver allait forcément entendre l’abolition du soi comme un anéantissement.

La réception occidentale du vingtième siècle prit le chemin inverse et commit une autre erreur : le bouddhisme comme antistress, dépouillé de la renaissance, de la discipline monastique et du but. Ce qui subsiste dans une application de méditation est une technique détachée de la chose pour laquelle elle était une technique.

Ce que le Bouddha a fondé est-il une religion ou une philosophie

La question se pose sans cesse et elle est mal formée, ce qui est la chose la plus utile qu’on puisse en dire.

Aucune des deux catégories n’existe dans la langue source. Il n’y a pas de mot pāli pour religion. Le terme le plus proche est sāsana, une instruction ou une dispensation, et le nom que le Bouddha donne lui-même à ce qu’il laisse est dhammavinaya, l’enseignement et la discipline, qu’à DN 16 il nomme maître après lui, à la place d’un successeur.

L’argument en faveur de la philosophie est facile à assembler. Aucun créateur, aucune révélation, aucune écriture revendiquée comme divine, aucune âme. Une méthode déclarée, une invitation à la mettre à l’épreuve, une argumentation à chaque point où une doctrine pourrait être affirmée, et un schéma diagnostique tenant lieu de credo. Le noyau tient en mille mots et peut être évalué sur la page.

L’argument en faveur de la religion est plus long et d’ordinaire laissé de côté. La renaissance et le karma comme affirmations littérales sur le fonctionnement du monde. Une cosmologie à trente et un royaumes, avec des dieux dans la plupart. Un droit monastique de plusieurs centaines de règles, une lignée d’ordination, un calendrier de jours d’observance. Des reliques et des monuments, organisés par le fondateur lui-même dans son propre dernier discours. Le mérite, et le transfert du mérite aux proches défunts. Des chants de protection. Et un but qui ne peut être examiné de l’extérieur et n’est garanti par personne.

Ce qui mérite d’être su, c’est d’où vient la réponse nette. Elle fut fabriquée. The British Discovery of Buddhism de Philip Almond retrace comment le bouddhisme fut constitué comme objet dans la Grande-Bretagne du dix-neuvième siècle, à partir de manuscrits et de traductions, par des savants qui n’avaient rencontré aucun bouddhiste, et comment il fut façonné pour servir de contrepoint rationnel et non théiste à un christianisme alors sous tension. The Making of Buddhist Modernism de David McMahan suit ce qui se produisit ensuite : des réformateurs asiatiques, argumentant contre les missionnaires coloniaux, adoptèrent le compliment, présentèrent le bouddhisme comme la religion scientifique, et exportèrent en retour le composé ainsi formé. La version qui dit « une philosophie, pas une religion » a cent cinquante ans et un passeport.

Quiconque veut tenir cette position doit rendre compte de ce que la plupart des bouddhistes ont toujours fait, offrir des fleurs, chanter, accumuler du mérite, vénérer des reliques et demander aux moines des versets de protection. Appeler cela la corruption d’une pure philosophie exige de croire que la tradition s’est méprise sur elle-même dès la première génération, ce qui est une affirmation forte à fonder sur un recueil de textes sélectionnés pour leur contenu philosophique.

La meilleure conclusion est celle à laquelle l’étude des religions est parvenue en partie par ce cas précis : que « religion » nomme une famille sans essence commune, et qu’un système alliant argumentation rigoureuse, absence de créateur, et appareil complet de rituel et de cosmologie n’est pas une anomalie exigeant reclassement. C’est la preuve que la classification n’a jamais été très bonne.

Par où commencer avec les discours du Bouddha

Le mot bouddhisme recouvre trois canons, et un seul est proche de l’homme.

Le canon pāli du Theravāda comporte quatre recueils principaux de discours : le Dīgha, trente-quatre longs discours ; le Majjhima, cent cinquante-deux discours de longueur moyenne ; le Saṁyutta, des milliers de courts discours groupés par sujet ; et l’Aṅguttara, classé par nombre. Un cinquième, le Khuddaka, contient le Dhammapada, l’Udāna, le Sutta Nipāta, le Therīgāthā et le Jātaka. Le canon chinois contient les Āgamas, qui sont les quatre mêmes recueils transmis par d’autres écoles, aux côtés des sūtras mahāyāna. Le canon tibétain est encore plus tardif.

Les sūtras mahāyāna, le Sūtra du cœur, le Sūtra du diamant, le Lotus, sont magnifiques et ne constituent pas des preuves sur l’homme historique. Ils furent composés des siècles plus tard et se présentent comme des enseignements préservés plutôt que comme des comptes rendus.

Une route brève à travers le pāli, pour quiconque veut le matériau premier plutôt qu’un résumé : SN 56.11 pour le premier sermon et SN 22.59 pour le second, qui à eux deux sont plus courts que cet article. MN 26 pour la vie racontée de sa propre voix. MN 63 pour la méthode, et MN 72 pour ce à quoi cela ressemble quand quelqu’un refuse de l’accepter. AN 3.65 pour l’épistémologie, lu en entier plutôt que dans sa version d’affiche. DN 16 pour la dernière année. Et l’Aṭṭhakavagga et le Pārāyanavagga du Sutta Nipāta, métriquement archaïques et parmi les plus anciennes strates du canon, qui ne ressemblent presque en rien au reste.

Sur les traductions, les différences ne sont pas cosmétiques. Les volumes de Bhikkhu Bodhi pour Wisdom Publications sont la référence savante : le Majjhima avec Ñāṇamoli en 1995, le Saṁyutta en 2000, l’Aṅguttara en 2012, avec le Dīgha de Maurice Walshe datant de 1987. Bhikkhu Sujato a traduit les quatre recueils et en a fait don au domaine public ; on peut les lire librement sur suttacentral.net, aux côtés du texte pāli et des variantes, ce pourquoi c’est l’édition citée tout au long de cette page. Les traductions de Thanissaro Bhikkhu, sur dhammatalks.org, s’accompagnent des notes de bas de page les plus argumentatives.

Lire un même passage dans deux de ces traductions est l’éducation la plus rapide qui soit sur ce qui se joue. Dukkha est souffrance chez Bodhi et stress chez Thanissaro. Nibbāna est Nibbāna chez Bodhi et extinction chez Sujato. Saṅkhārā est formations, fabrications, ou choix selon le traducteur. Aucun d’eux n’est négligent, et la divergence marque exactement l’endroit où le pāli fait quelque chose que le français n’a pas de mot unique pour dire.

Pour la lecture secondaire : The Foundations of Buddhism de Rupert Gethin pour la vue d’ensemble, What the Buddha Thought de Richard Gombrich pour l’argument que l’enseignement est une réplique systématique, et souvent ironique, à son cadre brahmanique, et The Life of the Buddha de Bhikkhu Ñāṇamoli pour une biographie bâtie à partir de passages canoniques sans rien ajouté des commentaires, ce qui en est la forme la plus honnête possible.

Pourquoi il est à cette table

Siège huit, dans l’aile droite, entre Jésus et Platon. Il est le conseiller qui décline la question.

C’est là sa fonction, et elle est différente de celle de tout autre dans la salle. Quand une question existentielle arrive, neuf sièges commencent à construire une réponse. Bouddha demande ce que celui qui interroge attend de la réponse, et si l’obtenir changerait quoi que ce soit, et conclut souvent que la question est l’empennage de la flèche, et que l’homme est en train de saigner.

Il est aussi le seul à cette table dont la méthode déclarée n’exige pas l’accord avec lui. L’instruction Kālāma, mettre à l’épreuve, et accepter si cela mène au bienfait, fait de l’enseignement une proposition plutôt qu’une doctrine, et c’est la chose la plus proche d’une attitude expérimentale dans la salle jusqu’à ce que Darwin s’assoie au siège dix.

Les désaccords sont structurels. À côté de lui, Jésus offre un soi qui est aimé et sauvé par un Dieu personnel, les deux choses que le second sermon de Bouddha démantèle et que son silence décline. Platon, de l’autre côté, veut des Formes permanentes derrière les apparences ; Bouddha répond que le désir lui-même est le problème, et que l’impermanence va jusqu’au bout. Nietzsche, de l’autre côté de la salle, appelle tout cela un épuisement magnifiquement argumenté. Dostoïevski voudrait savoir ce que la cessation de l’avidité a à dire à une mère dont l’enfant fut déchiqueté par des chiens, et n’accepterait pas que son chagrin soit une forme d’attachement.

Diogène, tout au bout, est l’étrange parent proche : un autre homme qui a renoncé à la propriété, un autre qui a fait de son propre corps la démonstration. Mais Diogène est resté sur la place publique pour interpeller les gens, et Bouddha en est sorti pour s’asseoir, et tous deux se reconnaîtraient avant de reconnaître quiconque d’autre à cette table.

L’objection qu’on lui adresse à chaque épisode est celle que sa propre biographie appelle. Il a laissé une femme et un fils nouveau-né dans la nuit. Quoi qu’il ait trouvé sous l’arbre, il l’a trouvé en s’éloignant des deux personnes qui avaient le plus besoin qu’il ne le fasse pas, et la réponse de la tradition, qu’il revint des années plus tard et les ordonna tous deux, n’est une réponse valable que si la destination justifie le départ.

Ce qui est une affirmation sur les fins et les moyens, et le place, sans qu’on s’y attende, dans une conversation avec l’homme du siège un.