Diogène de Sinope

Il y a chez Diogène un problème qu’il faut énoncer avant tout le reste : nous n’avons pas un seul mot qu’il ait écrit.

Pas un fragment, pas une phrase citée avec une chaîne de transmission fiable. Ce qui subsiste, ce sont environ deux cents anecdotes et reparties, réunies par Diogène Laërce quelque cinq siècles et demi après la mort de l’homme, à partir de sources qui elles-mêmes recueillaient des ragots. Certaines histoires se contredisent entre elles. Plusieurs sont attribuées ailleurs à d’autres cyniques. Quelques-unes sont clairement des plaisanteries qui ont fini par trouver un auteur.

Cela devrait le rendre impossible à reconstituer. C’est le contraire qui se produit, et la raison mérite qu’on s’y arrête. Diogène fut le premier philosophe à faire de sa propre vie l’argument, et une vie vécue comme un argument se transmet par l’anecdote d’une manière qu’un traité ne permet jamais. Il a construit une philosophie spécifiquement conçue pour survivre sans texte. Cela a marché.

Ce qu’on peut savoir de Diogène, et ce qu’on ne peut pas

Les preuves sont plus minces ici que pour quiconque d’autre à cette table, et la forme de cette minceur compte plus que sa quantité.

Personne qui l’ait connu n’a laissé de témoignage sur lui. La plus ancienne mention conservée est une simple plaisanterie. Dans la Rhétorique, achevée dans la génération qui suivit la mort de Diogène, Aristote attribue à une figure qu’il ne nomme que le Chien la métaphore selon laquelle les tavernes sont les réfectoires de l’Attique. Même cela est contesté : certains lecteurs pensent que le Chien est Antisthène. Une ligne, une métaphore, une identification disputée, venant d’un contemporain vivant dans la même cité.

Après cela, à peu près rien pendant un demi-millénaire.

Le livre qui porte le reste est celui de Diogène Laërce, Vies des philosophes illustres, Livre VI, sections 20 à 81. Son auteur ne peut être daté avec précision. Il ne nomme personne de postérieur au deuxième siècle apr. J.-C. et ne montre aucune connaissance du néoplatonisme, ce qui le place dans la première moitié du troisième siècle, cinq siècles et demi après son sujet. C’était un compilateur plutôt qu’un enquêteur. Il cite constamment ses autorités, parmi lesquelles Dioclès, Eubulide, Sotion, Sosicrate, Satyros, Ménippe, Hécaton, Favorinus et Démétrios de Magnésie, et rien n’indique vraiment qu’il ait lu la plupart d’entre eux de première main plutôt qu’à travers des recueils intermédiaires des mêmes anecdotes.

Ce qu’il compilait n’était pas de la biographie. C’étaient des chreiai.

Une chreia est une forme littéraire définie : une anecdote resserrée qui plante son décor en une clause et se referme sur un mot ou un geste. Le mot signifie à peu près une chose utile, et il l’était en un sens institutionnel précis. La chreia fut l’un des premiers exercices des progymnasmata, la séquence scolaire grecque, troisième chez Aphthonios et premier de tous chez Théon, et Diogène en était le sujet favori. On donnait aux élèves une chreia et on leur demandait de la décliner à travers les cas grammaticaux, de l’énoncer brièvement, de la développer, de l’argumenter pour et contre. Élius Théon, dont le manuel a survécu, permet à l’élève de réciter une chreia avec d’autres mots que ceux reçus.

Cette permission est tout le problème des sources en une phrase. Pendant plusieurs centaines d’années, dans tout le monde de langue grecque, des écoliers étaient entraînés à réécrire des anecdotes sur Diogène avec leurs propres mots comme exercice noté, et le corpus qui finit par parvenir à Diogène Laërce était passé par cette machine en chemin.

Le dommage est visible dans le texte. Diogène Laërce conserve les désaccords au lieu de les lisser, ce qui est sa seule grande vertu comme témoin. Sur la monnaie de Sinope, il donne quatre versions incompatibles en deux sections. Sur la mort, il en donne quatre de plus. Des mots d’esprit reviennent sous des noms différents ; la même repartie est attribuée à Diogène à un endroit et à Aristippe, Antisthène ou Cratès à un autre.

Trois couches supplémentaires s’ajoutent au problème des chreiai.

Les lettres sont des faux, et on le sait. Cinquante et une lettres circulaient sous le nom de Diogène. L’édition d’étude d’Abraham Malherbe date la plupart d’entre elles du premier siècle avant notre ère, les lettres de Cratès étant un siècle plus tardives. Elles ne sont pas des preuves sur Diogène. Elles sont des preuves sur ce que les cyniques postérieurs avaient besoin qu’il ait dit.

Les portraits antiques les plus vivants sont des déclamations. Les Discours 4, 6, 8, 9 et 10 de Dion Chrysostome mettent Diogène en scène comme orateur dans des scènes entièrement composées, dont la plus longue version conservée de la rencontre avec Alexandre. Dion était un orateur du premier siècle écrivant pour un public de l’empire romain, et le Diogène de ces discours est un personnage qui a les arguments de Dion à la bouche.

La lignée d’enseignement pourrait elle-même être une invention. Diogène Laërce fait de Diogène l’élève d’Antisthène et le maître de Cratès, qui enseigna à Zénon de Citium. Donald Dudley soutint en 1937 qu’Antisthène n’était rien de plus qu’un disciple de Socrate, et que la succession fut fabriquée par des auteurs alexandrins de Successions pour donner au stoïcisme une descendance nette depuis Socrate. La chronologie est malaisée quelle que soit la lecture : Diogène atteignit vraisemblablement Athènes vers la fin de la vie d’Antisthène ou après elle, et Aristote appelle le cercle autour d’Antisthène les Antisthéniens, jamais les cyniques. Le débat n’est pas tranché et la position majoritaire accepte encore la succession, mais personne aujourd’hui ne la tient pour assurée.

D’où la norme suivie ici. Là où une affirmation peut se défendre à partir d’un document, d’un objet ou d’un événement datable, elle est énoncée comme un fait. Là où elle sort de la tradition anecdotique, elle est attribuée à la tradition, ce que font les tournures on rapporte et on dit que dans ces pages. Là où les versions se contredisent, c’est le désaccord qui est donné, plutôt que la version la plus séduisante.

C’est un article plus modeste que l’article assuré, et c’est le seul honnête qui soit disponible.

Sinope, et la pièce

Il naquit à Sinope, colonie grecque sur la côte de la mer Noire, vers 412 av. J.-C. Son père Hicésias était, selon la plupart des récits, banquier ou fonctionnaire chargé de l’atelier monétaire de la cité.

Quelque chose se passa avec la monnaie. Les sources s’accordent sur le fait et se contredisent sur tout le reste : Diogène mutila ou altéra la monnaie - paracharattein to nomisma - et lui, ou son père, ou les deux, furent exilés ou emprisonnés. L’archéologie a mis au jour des pièces sinopéennes mutilées datant approximativement des bonnes décennies, ce qui est suggestif sans rien trancher.

L’expression elle-même devint le slogan de toute sa philosophie, car nomisma - la pièce, la monnaie - partage la même racine que nomos : la coutume, la convention, la loi. Mutiler la monnaie, c’est mutiler la convention. Qu’il ait commis un délit financier avant de le réinterpréter en mission philosophique, ou que l’histoire ait été construite à rebours à partir du slogan, cela ne peut être établi. Dans une version, il consulta d’abord l’oracle de Delphes et reçut l’ordre de mutiler la monnaie, ce qui est soit l’origine de tout le projet, soit un fort bon coup de publicité postérieur.

Ce qui est certain, c’est qu’il arriva à Athènes en exilé sans rien, et qu’il décida que cela resterait ainsi.

Les quatre versions méritent d’être posées côte à côte, car elles montrent le plus clairement comment se comporte cette tradition. Diogène Laërce les donne toutes les quatre en deux sections consécutives et ne tranche pour aucune.

Dans la première, tirée de Dioclès, le père détenait les fonds publics et les altéra, et le fils partit en exil à cause de ce que fit le père. Dans la deuxième, tirée d’Eubulide, Diogène le fit lui-même et partit avec son père. Dans la troisième, Diogène fut nommé surveillant des ouvriers de l’atelier monétaire, se laissa convaincre par eux, et consulta d’abord le dieu :

Comme le dieu lui avait donné la permission d’altérer la monnaie politique, sans comprendre ce que cela signifiait, il altéra la monnaie de l’État, et lorsqu’il fut découvert, selon certains il fut banni, tandis que selon d’autres il quitta volontairement la cité par crainte des conséquences. Diogène Laërce, VI.20, trad. Hicks

Dans la quatrième, l’ordre est inversé et l’oracle vient après le délit :

Une version veut que son père lui ait confié l’argent et qu’il l’ait déprécié, ce qui valut au père d’être emprisonné et d’en mourir, tandis que le fils s’enfuit, vint à Delphes, et demanda, non s’il devait falsifier la monnaie, mais que faire pour gagner la plus grande réputation ; et que c’est alors qu’il reçut l’oracle. Diogène Laërce, VI.21, trad. Hicks

Entre elles, ces versions ne peuvent pas être toutes vraies, et les différences ne sont pas anodines. L’une fait de lui un innocent, l’une un complice, l’une un homme suivant un oracle mal compris, et l’une un fugitif qui trouva son slogan par la suite. Diogène Laërce note aussi que Diogène reconnut l’affaire de la monnaie dans un ouvrage de lui intitulé le Pordalos, ce qui trancherait la question, sauf que l’ouvrage est perdu et que d’autres érudits anciens niaient qu’il ait rien écrit.

La preuve matérielle est réelle et ne va pas aussi loin qu’on le lui fait souvent dire. Un grand nombre de pièces sinopéennes du milieu du quatrième siècle avant notre ère ont été retrouvées mutilées, frappées d’un coup de poinçon-ciseau d’une manière qui les annule comme monnaie légale, et d’autres émissions sinopéennes de la période portent le nom d’un fonctionnaire monétaire lu comme Hicésias. C. T. Seltman exposa le dossier numismatique en 1938. Ce que les pièces établissent, c’est que Sinope connut un scandale monétaire à peu près dans les bonnes décennies, et qu’un homme du bon nom fut impliqué dans le monnayage. Elles n’établissent pas laquelle des quatre histoires de Diogène Laërce est la vraie, ni qu’aucune d’elles le soit.

Le jeu de mots tient quelle que soit l’histoire réelle. Nomisma est ce qu’une communauté s’accorde à tenir pour précieux ; nomos est ce qu’elle s’accorde à tenir pour juste. Le grec fait de ces deux mots des voisins, et une philosophie qui commence en tailladant une pièce a annoncé son programme avant d’avoir dit quoi que ce soit.

Athènes, et la méthode

Il s’attacha à Antisthène, disciple plus âgé de Socrate qui avait poussé l’accent socratique sur la vertu jusqu’à l’ascétisme. Antisthène, dit-on, ne voulait rien avoir à faire avec lui et leva un jour un bâton. Diogène tendit la tête : frappe, car tu ne trouveras pas de bois assez dur pour m’éloigner tant que tu auras quelque chose à dire.

Il commença alors les démonstrations, et il importe de voir que c’étaient des démonstrations plutôt que des excentricités. Chacune est un argument condensé en un geste.

Il vivait dans un pithos - une grande jarre de stockage en céramique, du genre utilisé pour le grain et parfois pour les sépultures - dans un lieu public de la cité. Le propos n’est pas l’inconfort. Le propos est qu’un abri, chose que chacun passe sa vie à s’assurer, se trouve disponible gratuitement pour quiconque accepte d’être vu.

Il possédait un gobelet, porté dans sa besace. Il vit un enfant boire au creux de ses mains jointes, et jeta le gobelet, disant que l’enfant l’avait battu en simplicité. Puis il vit un enfant dont l’écuelle s’était cassée manger des lentilles dans une croûte de pain évidée, et jeta aussi son bol.

Il traversait le marché en plein jour, une lampe allumée à la main. Interrogé sur ce qu’il faisait, il répondit qu’il cherchait un être humain - anthropos. La formule anglaise habituelle, « un homme honnête », est un adoucissement. Il ne menait pas une enquête sur les mœurs. Il disait que les créatures qui l’entouraient ne méritaient pas le nom qu’elles réclamaient.

Il mangeait sur le marché, ce qui ne se faisait pas. Il s’y masturba, ce qui ne se faisait vraiment pas, et dit qu’il aurait aimé que la faim se soulage aussi aisément en se frottant le ventre. On rapporte qu’il aurait craché au visage d’un homme riche, après avoir cherché dans sa demeure immaculée l’endroit le moins précieux où cracher.

Le surnom vint de tout cela. Kynikos - semblable à un chien - était une insulte visant un homme qui vivait comme une bête, à l’air libre, sans honte. Il le garda. Interrogé sur la raison de ce surnom de chien : je flatte ceux qui me donnent quelque chose, j’aboie contre ceux qui refusent, et je mords les vauriens.

L’entraînement avait une source extérieure à la société humaine, et la tradition la nomme. Diogène Laërce rapporte, sur l’autorité d’un dialogue de Théophraste, que toute la méthode venait de l’observation d’une souris :

C’est en regardant une souris courir çà et là, dit Théophraste dans le Dialogue mégarien, ne cherchant pas de lieu où se coucher, n’ayant pas peur du noir, ne recherchant rien de ce qui passe pour des friandises, qu’il découvrit le moyen de s’adapter aux circonstances. Diogène Laërce, VI.22, trad. Hicks

Théophraste succéda à Aristote au Lycée et était vivant du vivant de Diogène, ce qui fait de ce passage ce qui se rapproche le plus dans tout le corpus d’une source contemporaine, et il ne nous parvient qu’à travers une citation de seconde main, cinq cents ans plus tard, d’un livre perdu par Diogène Laërce. C’est le mieux que puisse offrir la preuve.

L’équipement fut standardisé et devint l’uniforme cynique : un manteau grossier doublé, porté par tous les temps, un bâton, et une besace de cuir pour la nourriture. Les cyniques postérieurs furent reconnaissables dans la rue à ces trois objets pendant les sept cents années suivantes, ce qui est plus long que la plupart des écoles n’ont conservé une doctrine.

La jarre où vivait Diogène était un pithos, non un tonneau

Le mot grec chez Diogène Laërce en VI.23 est pithos. Ce n’est pas un tonneau, et la différence n’est pas un pédantisme.

Un pithos est une jarre de stockage en argile cuite, souvent plus haute qu’un homme, au large orifice et au corps arrondi, enfoncée en partie dans le sol d’un cellier et utilisée pour le grain, l’huile, le vin ou le poisson salé. Les pithoi servaient aussi de sépultures, en Crète et ailleurs, ce qui donne au choix de la demeure un tranchant supplémentaire qu’un tonneau de bois ne peut porter. Vides ou brisés, ils traînaient dans les villes comme débris municipaux ordinaires, ce qui est le propos : il prit un objet mis au rebut dont personne ne voulait, et se trouva avoir résolu le problème du logement avec.

Diogène Laërce le place au Métrôon, le sanctuaire de la Mère des dieux dans l’agora d’Athènes, qui abritait aussi les archives de l’État. Le bâtiment le plus public de la place la plus publique de Grèce, avec un philosophe vivant dans un pot cassé devant.

Le tonneau est un problème de traduction avec une date. Les tonneaux de bois cerclés étaient une technologie celte et romaine, et l’Athènes classique ne les possédait pas. Les lecteurs latins comprenaient encore correctement quatre cents ans plus tard : Juvénal, dans sa quatorzième satire, place le cynique nu dans une jarre de terre cuite qu’aucun feu ne peut endommager, et note que si elle se brise il en trouvera une autre le lendemain ou réparera celle-ci avec des agrafes de plomb. Réparer la poterie avec des agrafes de plomb, c’est précisément ce qu’on faisait à un pithos fêlé, et non ce qu’on fait à un tonneau.

La version en bois arrive avec les langues vernaculaires de l’Europe moderne, où les traducteurs prirent le contenant que leurs lecteurs possédaient réellement : tonneau en français, Tonne en allemand, tub ou barrel en anglais. R. D. Hicks, traduisant pour l’édition Loeb en 1925, écrivait encore tub. Les peintres suivirent les mots plutôt que l’archéologie, et le Diogène assis dans un tonneau de bois à douves et à cercles est une invention européenne de bien des siècles plus jeune que tout ce que contiennent les sources.

Rien de philosophique ne repose sur la matière. Ce qui en dépend, c’est l’exactitude de tout le reste de la même phrase, et la correction est une petite démonstration du point plus large sur cette tradition : un objet fut mal traduit une fois, et cette mauvaise traduction est aujourd’hui le fait le plus célèbre concernant l’homme.

Diogène et la lampe, et ce que cherchait la marche en plein jour

Tout l’épisode tient en une phrase, dans une seule section, sans contexte avant ni après :

Il alluma une lampe en plein jour et dit, tout en marchant, « Je cherche un homme. » Diogène Laërce, VI.41, trad. Hicks

Le grec est anthropon zeto. Anthropos est le mot d’espèce, un être humain, par opposition à aner, un homme adulte. Il n’y a pas d’adjectif dans la phrase. Honnête n’y figure pas.

Le mot arriva plus tard, par la reformulation, et il change l’acte en quelque chose de bien plus modeste. Un homme cherchant un homme honnête mène un audit moral de ses voisins et les trouve fraudeurs, ce qui n’a rien de remarquable pour un moraliste et n’aurait pas retenu l’attention. Un homme cherchant anthropos sur un marché bondé fait une affirmation catégorique : que les êtres qui l’entourent ont la forme de la chose et non sa substance, et que l’espèce reste, pour l’instant, sans représentant. La lampe ne sert pas à trouver la fraude dans le noir. C’est l’instrument dont on se sert quand la chose cherchée n’est pas là.

Elle a aussi une cible, que la version de l’homme honnête fait perdre. Une section plus tôt, en VI.40, Platon aurait défini l’homme comme un animal, bipède et sans plumes. La lampe et le poulet plumé sont le même argument livré deux fois : quelle que soit la définition d’un être humain, les gens de cette place ne la remplissent pas, et les philosophes qui écrivent les définitions ne s’en sont pas aperçus.

La formule a gardé sa forme pendant deux mille cinq cents ans parce qu’elle fonctionne sans texte, propriété que Diogène a construite en tout ce qu’il a fait. C’est pourquoi la lampe est le seul objet qui apparaît dans presque tous les Diogène peints, depuis la Renaissance, et pourquoi elle a survécu jusque dans une langue qui avait perdu la philosophie qui lui était attachée.

La reprise moderne la plus connue est celle de Nietzsche. Dans Le Gai Savoir, §125, un fou allume une lanterne au petit matin lumineux, court sur la place et crie qu’il cherche Dieu, et la foule, qui ne croit pas en Dieu, se moque de lui. La mise en scène est exactement celle de Diogène : la lampe en plein jour, le marché, le rire de gens qui pensent que la plaisanterie est aux dépens de l’homme qui tient la lumière. Ce que Nietzsche en fait est un argument différent, et l’appareil emprunté n’est pas un hasard.

Diogène contre Platon : le poulet plumé et le bipède sans plumes

La querelle avec Platon est la relation la mieux documentée de la vie de Diogène, ce qui ne dit pas grand-chose, et la tradition la traite comme le grand affrontement intellectuel de sa carrière.

L’échange le plus célèbre :

Platon avait défini l’Homme comme un animal, bipède et sans plumes, et fut applaudi. Diogène plumat un volatile et l’apporta dans la salle de cours en disant : « Voici l’homme de Platon. » Diogène Laërce, VI.40, trad. Hicks

Diogène Laërce ajoute la réparation dans le même souffle, toujours en VI.40 : par suite de quoi, écrit-il, on ajouta à la définition les mots aux ongles larges. Il ne dit pas qui les ajouta, et l’attribution à l’Académie est une conjecture plus tardive. Que la correction soit historique ou une plaisanterie sur la manière dont on répare les définitions, on ne peut le savoir, et le fait même qu’une réparation soit imaginable est précisément ce à quoi servait l’oiseau plumé. Une définition assemblée à partir de marques extérieures peut toujours être mise en échec en produisant quelque chose qui possède ces marques, et l’argument avait une cible bien réelle : la méthode de Platon procède par division en genres, et un cynique pouvait montrer, en un geste et sans un mot de théorie, ce qui se passe quand les divisions sont prises au pied de la lettre.

Les autres heurts rapportés suivent le même schéma. Diogène Laërce le montre qualifiant les leçons de Platon de perte de temps. Lors d’un dîner chez Platon, il marcha sur les tapis coûteux en disant je foule aux pieds la vanité de Platon, et Platon répondit que ce piétinement exposait une fierté qui lui était propre - la meilleure des deux répliques, et celle qu’on omet le plus souvent. Le schéma est le même dans tous les cas : Platon apporte une définition, une école et un public, et Diogène répond en posant un objet sur le sol.

Le verdict que Platon aurait rendu sur Diogène est la phrase la plus tranchante du corpus, et Diogène Laërce la présente comme une réponse à une question, non comme une insulte lancée dans une dispute :

Comme quelqu’un lui demandait : « Quel genre d’homme tenez-vous Diogène pour être ? », il répondit : « Un Socrate devenu fou. » Diogène Laërce, VI.54, trad. Hicks

La même formule apparaît dans les Histoires variées d’Élien, XIV.33, ce qui laisse penser qu’elle circulait de manière indépendante. C’est aussi, considérée comme une critique, d’une précision extrême. Socrate parcourait Athènes en posant aux gens des questions auxquelles ils ne pouvaient répondre, et refusait de partir. Diogène faisait la même chose sans les questions, et sans la courtoisie qui rendait les questions supportables. Le mot fou fait le travail de nommer ce qui fut retranché plutôt que ce qui fut ajouté.

Rien de cela ne peut être daté, et l’un des fils de cette tradition est chronologiquement tendu : si Diogène atteignit Athènes tardivement, le recoupement avec Platon est bref. Ces échanges se lisent mieux comme la manière dont la tradition mettait en scène une véritable opposition philosophique que comme le compte rendu de conversations réelles. L’opposition elle-même ne fait aucun doute. Platon tenait que le monde visible est une copie et que la pensée s’élève loin de lui. Diogène tenait qu’il n’y a rien vers quoi s’élever, et que c’est cette ascension qui permet à un homme de posséder une maison aux sols coûteux.

L’histoire que tout le monde connaît

Alexandre, soit tout juste proclamé chef des Grecs à Corinthe en 336 av. J.-C., soit en campagne, chercha Diogène. Le philosophe était étendu au soleil. Alexandre se tint au-dessus de lui et lui offrit tout ce qu’il désirait.

Ôte-toi de mon soleil.

Les compagnons d’Alexandre rirent. Alexandre aurait dit : si je n’étais Alexandre, je voudrais être Diogène.

L’histoire apparaît chez Plutarque, chez Diogène Laërce, chez Dion Chrysostome, et dans plusieurs versions ultérieures, ce qui signifie qu’elle circulait tôt et largement. Qu’elle se soit produite ne peut être établi.

Ce qui peut être établi, c’est pourquoi elle a duré. L’échange est une position philosophique complète en quelques mots. Alexandre arrive avec le maximum qu’un être humain puisse offrir à un autre - toute la richesse et le pouvoir disponibles du monde connu - et il se trouve que cela vaut moins qu’un coin de soleil dégagé, parce que le soleil était déjà gratuit et que l’offre ne l’était pas. Et Alexandre, qui d’après tous les récits n’était pas un homme stupide, comprend aussitôt qu’il a perdu l’échange, et le dit.

Il existe une seconde histoire avec Alexandre, moins célèbre et plus brutale. Alexandre le trouve en train de trier un tas d’ossements humains et lui demande ce qu’il fait. Je cherche les os de ton père, mais je ne parviens pas à les distinguer de ceux d’un esclave.

Les deux récits antiques les plus complets ne s’accordent pas, et les lire côte à côte est une leçon utile sur le fonctionnement de ce matériau. Diogène Laërce donne toute la scène en une phrase :

Comme il se chauffait au soleil au Cranion, Alexandre vint se tenir au-dessus de lui et dit : « Demande-moi la faveur que tu veux. » À quoi il répondit : « Ôte-toi de mon soleil. » Diogène Laërce, VI.38, trad. Hicks

Plutarque, écrivant sa Vie d’Alexandre environ quatre cents ans après l’événement supposé, place la scène au rassemblement des Grecs à l’Isthme, où Alexandre fut proclamé général contre la Perse. Hommes d’État et philosophes vinrent féliciter le nouveau chef ; Diogène, qui était à Corinthe, n’y vint pas. Alexandre alla le trouver, et le trouva étendu au soleil.

Je voudrais que tu te tinsses hors de mon soleil. Plutarque, Vie d’Alexandre, 14, trad. Dryden

Plutarque ajoute qu’Alexandre fut frappé par la grandeur d’un homme qui n’avait pour lui que du mépris, et dit à ses compagnons moqueurs que s’il n’était Alexandre, il choisirait d’être Diogène.

Le quatrième Discours de Dion Chrysostome développe la même rencontre en un long dialogue philosophique où Diogène explique à Alexandre ce qu’est un vrai roi : un fils de Zeus au sens du caractère plutôt que de la naissance, ce qui est un argument cynique livré dans un cadre impérial romain à un public impérial romain, et probablement à Trajan le jour de son anniversaire.

Deux choses tiennent dans l’histoire, et deux ne tiennent pas.

Le décor est plausible. Alexandre était à Corinthe en 336 av. J.-C. pour le rassemblement des cités grecques, et le Cranion, la pinède de cyprès hors des murs de la ville où Diogène aurait vécu ses dernières années, se trouvait à Corinthe. Rien dans la géographie ou le calendrier n’empêche la rencontre.

Les variantes se multiplient dans le sens où les anecdotes se multiplient toujours. D’autres versions font annoncer par Alexandre qui il est comme le grand roi, et Diogène répondre qu’il est Diogène le chien. D’autres déplacent la rencontre, ou changent ce qui est offert. L’étude de Philip Bosman en 2007 sur cette tradition soutient que la rencontre est une construction plutôt qu’un souvenir, bâtie parce que la confrontation entre l’homme le plus puissant du monde et l’homme qui ne voulait rien de lui était trop utile pour que la tradition cynique la laisse de côté.

La logique propre de la formule plaide contre son invention, et c’est le plus fort argument qu’on puisse avancer en sa faveur. Une repartie fabriquée serait une meilleure repartie. Ce que Diogène aurait dit n’a rien de spirituel ; c’est une demande de se déplacer un peu vers la gauche. Toute sa force vient de son caractère de dérangement ordinaire plutôt que d’épigramme, et les inventeurs d’anecdotes philosophiques choisissent des épigrammes.

Ce qui ne peut être défendu, c’est la certitude avec laquelle on la répète. Personne qui était présent n’a rien écrit, et quiconque l’a écrite en avait l’usage.

Pourquoi Diogène fut appelé un chien

Kyon est le chien. Kynikos est semblable à un chien. Tout dans le nom du mouvement vient de l’animal, et cela commença comme une insulte.

Trois explications circulaient dans l’Antiquité et les sources anciennes ne s’accordent pas. L’une fait dériver le nom du Cynosarges, un gymnase et sanctuaire d’Héraclès hors des murs d’Athènes, ouvert à ceux qui n’étaient pas de pleine ascendance citoyenne, où Antisthène aurait enseigné. La dérivation est suspecte : rien ne relie fermement Antisthène ou tout autre cynique à ce bâtiment, et cela ressemble à un nom fabriqué après coup, sur le modèle des stoïciens nommés pour le Portique. Une deuxième la fait remonter à un surnom d’Antisthène, Haplokyon, le chien pur et simple. La troisième, celle que les anecdotes appuient, veut qu’on l’ait dit de Diogène personnellement, d’un homme qui mangeait, dormait, argumentait et se soulageait en public, exactement comme un chien.

Il le reprit à son compte. Diogène Laërce consigne cette acceptation sous la forme d’une plaisanterie sur la vente aux enchères où il fut vendu :

Comme Platon le qualifiait de chien : « Bien vrai, dit-il, car je reviens sans cesse vers ceux qui m’ont vendu. » Diogène Laërce, VI.40, trad. Hicks

Et il développa l’insulte en la description d’une fonction :

Interrogé sur ce qu’il avait fait pour être appelé un chien, il dit : « Je flatte ceux qui me donnent quelque chose, je glapis contre ceux qui refusent, et je plante mes dents dans les vauriens. » Diogène Laërce, VI.60, trad. Hicks

L’animal était bien choisi et il semble l’avoir su. Un chien est sans honte au sens technique exact dont les cyniques avaient besoin, faisant dans la rue ce que les humains ont convenu de faire à l’intérieur. Un chien est indifférent à la propriété, sélectif dans ses fidélités, indifférent au rang, capable d’une grande dureté et entièrement dépourvu de théorie. Il mange aussi ce qu’il trouve. Chaque élément du programme cynique a son équivalent canin, ce qui explique que l’insulte valait la peine d’être gardée plutôt que déviée.

Le mot survécut à l’argument et devint le nom officiel de l’école en grec, puis en latin, puis dans toutes les langues européennes. Lorsque les amis de Diogène l’enterrèrent à Corinthe, ils placèrent un chien sculpté en marbre de Paros sur la colonne au-dessus de la tombe, ce qui signifie que le surnom avait achevé son parcours de l’insulte à l’épitaphe en l’espace d’une seule vie.

Ce que les anecdotes soutiennent en réalité

Dépouillée du théâtre, une position cohérente se trouve dessous.

La convention n’est pas la nature. Presque tout ce qu’une personne croit nécessaire - la propriété, la réputation, le mariage, la citoyenneté, les manières de table, la sépulture des morts - est nomos, un accord humain local, non physis, la manière dont les choses sont. Le geste cynique consiste à remarquer que ces accords sont facultatifs, et que la plus grande part de la souffrance humaine vient de désirer ce qu’on a simplement appris à désirer.

La vertu est le seul bien, et elle suffit. Ceci est socratique et antisthénien, et Diogène le pousse jusqu’à son terme. Si la vertu suffit à une vie bonne, alors tout le reste - la santé, la richesse, l’honneur, même la liberté au sens politique - est réellement indifférent, et une personne qui l’a compris ne peut être menacée de rien.

L’entraînement, non la théorie. Le mot cynique est askesis - exercice, au sens athlétique, dont vient « ascétique ». Diogène se roulait dans le sable brûlant en été et embrassait les statues couvertes de neige en hiver, et le propos n’était pas l’endurance pour elle-même mais celui-là même que fait un athlète : la capacité se construit par la pratique, et une personne qui s’est exercée à n’avoir rien ne peut être effrayée par la perspective de perdre quelque chose. La philosophie est une discipline physique. C’est pourquoi rien n’avait besoin d’être écrit.

La honte comme outil. Le mot est anaideia, et c’est la part la plus mal comprise du programme. Il accomplissait en public précisément les actes que la convention exige de cacher, et le malaise produit chez le spectateur est l’argument : si cet acte est naturel, la honte qui lui est attachée est fabriquée, et si la honte est fabriquée, alors elle a été installée par quelqu’un, dans un but précis, et ce but mérite d’être examiné.

Le cosmopolitisme. Interrogé sur son origine, il répondit : je suis citoyen du monde - kosmopolites. Autant qu’on puisse le retracer, c’est le plus ancien emploi conservé du mot, sur l’attribution que fait Diogène Laërce six siècles plus tard. Un exilé sans cité inventa l’idée de citoyenneté mondiale, et ce n’était pas un sentiment chaleureux de fraternité humaine. C’était un refus : la cité, que tout Grec tenait pour le cadre d’une vie humaine complète, était une autre monnaie qu’il refusait d’accepter à sa valeur nominale.

La liberté de parole comme façon de vivre. Parrhesia - tout dire, ne rien retenir - était un droit politique dans l’Athènes démocratique. Diogène en fit une pratique exercée à ses propres frais contre n’importe qui, y compris des hommes qui auraient pu le faire tuer. Michel Foucault consacra son dernier cours précisément à cela, et traita Diogène comme le cas limite : la personne pour qui dire vrai n’est pas un acte mais une forme d’existence.

L’autosuffisance. Autarkeia est l’état pour lequel sert l’entraînement : n’avoir besoin de rien qu’une autre personne contrôle. L’épreuve qu’on en rapporte est la mendicité, qui n’était pas un gagne-pain mais un exercice. On dit qu’il demanda l’aumône à une statue, et qu’il expliqua qu’il s’exerçait à être refusé. Un homme qui s’est exercé au refus ne peut être gouverné par la peur de celui-ci.

L’argent est la métropole du reste. Diogène Laërce le montre nommant l’amour de l’argent la métropole de tous les maux, et le mot compte : non la racine ni la source, mais la ville-mère, le lieu d’où vient une colonie et qu’elle continue d’obéir. Chaque autre convention qu’il attaquait avait une version financière, et il pensait que la version financière venait la première.

L’obscénité de Diogène, et l’argument qui la soutient

L’indécence publique est la part du dossier le plus souvent escamotée, et l’escamoter retire l’argument qui tient le reste ensemble.

Diogène Laërce le rapporte deux fois, sans détour, au milieu de listes ordinaires de mots d’esprit :

Alors qu’il se comportait indécemment sur le marché, il souhaita qu’il fût aussi facile de soulager la faim en se frottant le ventre vide. Diogène Laërce, VI.46, trad. Hicks

La même phrase revient en VI.69, ce qui est en soi un signe de la manière dont le recueil fut assemblé. La plaisanterie est un syllogisme. La faim et l’appétit sexuel sont tous deux des besoins corporels. L’un des deux peut être réglé en public sans coût pour personne, et l’autre non, et la différence entre eux tient à l’anatomie plutôt qu’à la morale. La remarque regrette l’anatomie. Elle ne défend pas l’exhibition.

Le principe général derrière cela est anaideia, l’absence de honte, et sa version cynique est plus étroite que le mot ne le suggère. Ce n’est pas l’affirmation que rien n’est honteux. C’est l’affirmation que la honte s’attache à la mauvaise liste. Tuer à la guerre, se faire payer pour flatter un tyran, vivre d’un argent hérité : aucune de ces choses ne faisait rougir l’Athènes du quatrième siècle. Manger dans la rue, si. Une philosophie qui veut soutenir que cette liste est arbitraire peut le faire dans un traité que personne ne lit, ou elle peut accomplir l’élément le moins défendable de la liste sur la place la plus fréquentée de la ville et laisser la réaction de la foule fournir la preuve.

Diogène Laërce pousse plus loin encore, dans un territoire que la tradition postérieure trouva difficile :

Il prônait la communauté des femmes, ne reconnaissant d’autre mariage que l’union de l’homme qui persuade avec la femme qui consent. Diogène Laërce, VI.72, trad. Hicks

La section suivante lève l’interdit sur la consommation de chair humaine, au motif que certains peuples le font et que rien n’en découle.

Ces positions sont attribuées à la République perdue, et le récit le plus complet de son contenu vient de Philodème, épicurien écrivant au premier siècle avant notre ère avec toutes les raisons de faire passer les cyniques pour des monstres, dans un traité attaquant Zénon de Citium pour leur avoir emprunté. L’étude de Brian Hook sur ce matériau montre l’inceste et le cannibalisme revenant à travers l’écriture cynique et stoïcienne ancienne comme un cas d’école récurrent plutôt qu’une recommandation : la question posée est de savoir si un acte est mauvais en lui-même ou mauvais parce qu’une communauté a convenu de l’interdire, et Œdipe et Thyeste sont les deux exemples que tout lecteur grec connaissait déjà. Les stoïciens postérieurs furent gênés par la version que leur propre fondateur avait donnée de l’argument, et tentèrent de faire désavouer le livre.

Deux précautions s’imposent ici. La première est qu’une tradition transmise par des résumeurs hostiles et par des écoliers en compétition pour choquer amplifiera précisément ce genre de matériau, si bien que l’extrémité des rapports n’est pas une forte preuve de l’extrémité de l’homme. La seconde est que l’argument ne dépend pas des exemples. Que Diogène ait ou non écrit une page sur Thyeste, la position qui la sous-tend est la seule chose dans le cynisme que tout le monde s’accorde à tenir pour sienne : que la ligne entre l’interdit et le permis est tracée par une communauté, que la communauté ne peut dire pourquoi elle l’a tracée où elle l’a tracée, et qu’être incapable de le dire n’équivaut pas à avoir une raison.

Diogène et le mot cosmopolite

L’échange tient en une phrase et le mot qu’elle contient n’avait jamais existé auparavant :

Interrogé sur son origine, il dit : « Je suis citoyen du monde. » Diogène Laërce, VI.63, trad. Hicks

Le grec est kosmopolites, formé en soudant kosmos, le monde ordonné, à polites, un citoyen d’une polis. Pour autant que la trace conservée le montre, c’est la première apparition du mot dans quelque langue que ce soit, et c’est une création au sens strict : deux mots familiers forcés dans un composé qui ne devrait pas fonctionner, puisqu’une polis est bornée, close et exclusive, et que le kosmos n’est rien de tout cela.

La prudence habituelle s’impose avec plus de force encore qu’à l’ordinaire. La phrase ne nous parvient que par Diogène Laërce, et une tradition capable d’inventer quatre morts est capable d’inventer un mot et de l’antidater. Ce qu’on peut dire, c’est que personne d’antérieur n’est signalé l’employer, qu’il est attribué à Diogène de manière constante, et que le sentiment convient mieux à un homme sans cité qu’à quiconque en possédait une.

La question qu’on lui posait était la question grecque ordinaire, et la réponse grecque ordinaire aurait été Sinope. Sinope l’avait chassé. Ce qu’il répond n’est pas une consolation pour l’exil, mais un refus du cadre lui-même : l’identité qu’on lui demande est une identité qu’il refuse d’avoir.

Les érudits se divisent sur la portée du mot. La lecture minimaliste, celle que l’étude de John Moles sur le cosmopolitisme cynique expose pour mieux la contester, note que le mot entre dans le stoïcisme un siècle plus tard comme une doctrine positive d’une communauté universelle d’êtres rationnels sous une loi commune, et que rien dans les sources cyniques n’étaye ce contenu. Selon cette lecture, la réponse de Diogène est négative : non l’affirmation d’une appartenance partout, mais le déni que l’appartenance quelque part signifie quoi que ce soit. C’est le même geste que la pièce mutilée, appliqué à la citoyenneté. La lecture maximaliste tient que le mot implique un sentiment positif de communauté avec tous les êtres humains, et s’appuie sur la philanthropia cynique attestée ailleurs dans la tradition.

La lecture négative correspond mieux au reste des preuves et ne coûte rien à l’idée. Un homme sans cité, dans un monde entièrement organisé autour de l’appartenance civique, annonça que cette appartenance n’était pas réelle. Le mot est aujourd’hui ordinaire dans toutes les langues européennes et porte derrière lui une littérature considérable en philosophie politique, et il commença comme une insolence lancée par quelqu’un qui n’avait rien à perdre à la dire.

Ce qu’elle lui coûta est ce qui mérite d’être retenu. L’exil était permanent, et l’alternative à une polis au quatrième siècle avant notre ère n’était pas une communauté plus large mais l’absence de toute protection : aucun tribunal qui l’aurait entendu, aucune assemblée qui lui devait quoi que ce soit, aucune obligation pour quiconque de l’ensevelir. Il prononça ce mot depuis l’intérieur de cette condition, non depuis au-dessus d’elle.

Les pirates, le marché aux esclaves, et la fin

En route vers Égine, il fut capturé par des pirates et vendu comme esclave en Crète. Interrogé lors de la vente sur ce qu’il savait faire, il répondit : gouverner des hommes - et demanda au crieur d’annoncer si quelqu’un dans la foule souhaitait acheter un maître.

Un Corinthien nommé Xéniade l’acheta, et Diogène dirigea la maisonnée et fut le précepteur des fils. On lui dit qu’il était esclave ; il répondit que les lions ne sont pas les esclaves de ceux qui les nourrissent. Il semble être resté avec la famille pour le reste de sa vie, ce qui est soit une fin heureuse, soit la preuve que toute l’histoire fut construite pour faire un point sur qui est réellement libre.

Il mourut à Corinthe vers 323 av. J.-C., à près de quatre-vingt-dix ans, et les sources ne s’accordent pas sur la manière : une colique après avoir mangé un poulpe cru, une morsure d’un chien qu’il nourrissait, ou en retenant son souffle - ce qui est physiologiquement impossible et exactement la mort que la tradition aurait voulu qu’il ait.

On rapporte qu’il demanda à être jeté hors des murs sans sépulture, pour les bêtes. Interrogé s’il pensait aux oiseaux et aux fauves, il demanda un bâton pour les chasser. Comme on lui disait qu’il ne pourrait rien sentir, il demanda quel mal les bêtes pourraient alors lui faire.

Ses amis se disputèrent le droit de l’enterrer jusqu’à ce que les notables du lieu interviennent, et un chien sculpté en marbre de Paros fut placé sur la tombe.

La version de la vente que conserve Diogène Laërce donne à la plaisanterie sa forme la plus tranchante, et il faut noter que l’acheteur est identifié dans le même souffle :

Comme le crieur lui demandait en quoi il était compétent, il répondit : « À gouverner les hommes. » Sur quoi il désigna un certain Corinthien à la bordure pourpre soignée sur sa robe, l’homme nommé Xéniade ci-dessus, et dit : « Vends-moi à cet homme ; il a besoin d’un maître. » Diogène Laërce, VI.74, trad. Hicks

Le préceptorat chez Xéniade est décrit en détail en VI.30 et VI.31, et c’est le seul récit suivi, où que ce soit, du cynisme appliqué aux enfants d’un autre. Les garçons apprirent à monter à cheval, à tirer à l’arc, à se servir de la fronde et à lancer le javelot, et ne reçurent qu’autant d’entraînement athlétique qu’il en fallait pour les garder en forme. Ils apprirent par cœur des passages de poésie et d’histoire, et des passages de Diogène. Ils se servaient eux-mêmes, mangeaient simplement, buvaient de l’eau, portaient les cheveux courts, ne portaient rien d’ornemental, et allaient nu-pieds et silencieux dans les rues sans regarder autour d’eux.

Que quoi que ce soit de tout cela se soit produit, cela ne peut être su. Ce que cela montre, c’est que la tradition voulait un Diogène capable de diriger une maisonnée avec compétence, ce qui est une étrange chose à réclamer pour un mouvement de mendiants, et donne à penser que l’anecdote répond à l’accusation d’inutilité plutôt qu’elle ne rapporte un emploi.

Le même passage contient aussi une discrète contradiction avec la fin la plus célèbre. Diogène Laërce dit en VI.31 qu’il vieillit dans la maison de Xéniade et fut enterré par les fils. En VI.77, il dit que les amis le trouvèrent mort hors des murs, et en VI.78, qu’ils se disputèrent pour savoir qui avait le droit de l’enterrer. Les deux se trouvent dans la même vie, à quarante-six sections d’écart.

Les trois morts incompatibles de Diogène

Diogène Laërce donne les récits de la mort en VI.77, l’un après l’autre, dans une seule section, et ne tranche pour aucun d’eux.

La vieillesse. Il avait près de quatre-vingt-dix ans. Sur la chronologie habituellement retenue, cela place sa naissance vers 412 av. J.-C. et fait de lui un homme d’une soixantaine d’années passée lorsque Alexandre vint à Corinthe.

Le poulpe cru. Il fut pris de colique après en avoir mangé, et en mourut. C’est la version la plus compatible avec sa propre doctrine, puisqu’un homme qui mangeait ce qu’il trouvait allait toujours finir tué par ce qu’il trouvait.

La morsure de chien. Il distribuait un poulpe entre des chiens et fut mordu si gravement au tendon du pied que la blessure le tua. Le cynique mourant d’un chien est soit une très bonne plaisanterie du destin, soit une très bonne plaisanterie de celui qui l’a écrite.

Retenir son souffle. On dit qu’il mit fin à sa propre vie en supprimant sa respiration. Diogène Laërce l’attribue au poète Cercidas de Mégalopolis, qui l’écrivit en vers : Diogène s’envola, la lèvre serrée contre les dents, retenant son souffle. C’est impossible à faire. La conscience se perd avant que la respiration ne puisse être arrêtée, et le réflexe reprend. C’est néanmoins la version que la tradition préférait, car elle fait même de la mort une démonstration d’askesis.

Trois morts incompatibles, c’est plus que le désordre d’un compilateur. C’est la mesure la plus claire dont on dispose de l’ampleur de la dérive de la tradition au troisième siècle apr. J.-C., et cela suggère que la dérive avait commencé presque aussitôt, puisque Cercidas écrivait dans le siècle qui suivit la mort, à un moment où les faits auraient dû encore être vérifiables.

L’ensevelissement pose le même problème. Diogène Laërce dit que les amis le trouvèrent enveloppé dans son manteau au gymnase du Cranion hors de Corinthe, se disputèrent pour savoir qui avait le droit de l’enterrer, et furent séparés par l’intervention des notables du lieu. Il fut enterré près de la porte, sur la route de l’Isthme, sous une colonne portant un chien en marbre de Paros. Ses concitoyens de Sinope, qui l’avaient exilé, érigèrent plus tard des statues de bronze avec une inscription disant que le temps ronge le bronze mais ne détruira jamais sa gloire.

La demande d’être laissé aux bêtes, qui est la part la plus aimée de la fin, ne se trouve pas sous cette forme chez Diogène Laërce. Elle vient de Cicéron, au premier livre des Tusculanes, écrit à Rome en 45 av. J.-C., où elle sert d’argument que la mort n’est rien à craindre puisque les morts n’ont aucune sensation :

« Placez mon bâton près de moi, afin que je puisse les chasser. » « Comment le pourrais-tu, répondent-ils, puisque tu ne les percevras pas ? » « Comment donc suis-je lésé d’être déchiré par ces bêtes, si je n’ai aucune sensation ? » Cicéron, Tusculanes, I.43, trad. Yonge

Cicéron est trois siècles plus proche de Diogène que ne l’est Diogène Laërce, et il cite l’histoire pour gagner un débat philosophique latin plutôt que pour consigner une vie grecque. C’est la condition de la biographie tout entière en une seule note.

Diogène Laërce clôt avec la date, et la date est la dernière des améliorations. Il rapporte, sur l’autorité de Démétrios, que la mort tomba le jour même où Alexandre mourut à Babylone, et ajoute que Diogène était un vieillard lors de la 113e olympiade, laquelle s’acheva avant Alexandre. Alexandre mourut le 10 ou le 11 juin 323 av. J.-C. La coïncidence est exacte, symétrique et presque certainement fabriquée, et une tradition qui achève la vie de son sujet le matin même de son interlocuteur le plus célèbre a dit au lecteur de quelle sorte de document il s’agit.

Ce que Diogène a écrit, et pourquoi rien n’en subsiste

La bibliographie se trouve chez Diogène Laërce en VI.80, et elle fait ce qu’aucune bibliographie ne devrait faire : elle se contredit à l’intérieur d’un même paragraphe.

La première liste donne des dialogues, parmi lesquels Céphalion, Ichthyas, Choucas, Pordalos, Le Peuple athénien, République, L’Art de la vertu, Sur la richesse, Sur l’amour, Théodore, Hypsias, Aristarque, Sur la mort et un recueil de lettres, suivis de sept tragédies : Hélène, Thyeste, Héraclès, Achille, Médée, Chrysippe et Œdipe.

La seconde liste, attribuée à Sotion, donne un ensemble plus court de titres comme les seuls authentiques, et elle ne correspond pas à la première.

Puis vient le démenti :

Sosicrate, au premier livre de ses Successions, et Satyros, au quatrième livre de ses Vies, allèguent que Diogène n’a rien laissé par écrit, et Satyros ajoute que les piètres tragédies sont dues à son ami Philiscos, l’Éginète. Diogène Laërce, VI.80, trad. Hicks

La position dans l’Antiquité était donc déjà triple : une longue liste, une courte liste, et un déni catégorique que quoi que ce soit ait existé. Philiscos d’Égine, désigné là comme le véritable auteur des tragédies, apparaît plus tôt dans le même livre comme l’un des élèves de Diogène, ce qui est soit la manière ordinaire dont l’œuvre d’un disciple se trouve absorbée dans le nom d’un maître, soit la manière ordinaire dont un érudit se débarrasse d’un texte qui lui déplaît.

Des œuvres perdues, seule la République a laissé une trace, et cette trace est hostile. Philodème la résume au premier siècle avant notre ère afin d’attaquer Zénon de Citium pour l’avoir copiée. Ce qu’on peut reconstituer à partir de ce résumé et des rapports épars chez Diogène Laërce est un livre qui tenait les femmes et les enfants en commun, ne reconnaissait d’autre mariage que l’accord des deux personnes concernées, et traitait les interdits de l’inceste et de l’anthropophagie comme des conventions locales plutôt que des lois de la nature. Que l’homme l’ait écrit, que ce fût conçu comme une constitution sérieuse ou comme une démonstration, et qu’un polémiste épicurien la décrive équitablement, sont trois questions sans réponse.

Le silence a une meilleure explication que le hasard, et c’est la même explication que pour tout le reste de cet article. Une philosophie dont le contenu est une manière de se tenir sur un marché n’a pas besoin d’être écrite, et son fondateur l’a dit en vivant comme il vivait. Les cyniques qui vinrent après lui écrivirent beaucoup, et presque rien n’en subsiste non plus, ce qui suggère que la tradition se transmettait par imitation plutôt que par les bibliothèques. Lorsqu’une école se transmet en copiant le comportement d’un homme, elle n’a besoin d’aucun manuscrit, mais elle n’a pas non plus de défense contre ceux qui copient le comportement et laissent tomber la raison qui le fondait. Les deux moitiés de cet arrangement se manifestent dans ce qui suivit.

Le cynisme comme école, d’Antisthène à Zénon

La généalogie standard suit une ligne droite : Socrate enseigna à Antisthène, Antisthène enseigna à Diogène, Diogène enseigna à Cratès, Cratès enseigna à Zénon de Citium, et Zénon fonda le Portique dans la colonnade peinte d’Athènes vers 300 av. J.-C.

La ligne est trop nette, et sa netteté même est l’objection. L’histoire de Donald Dudley, en 1937, soutenait qu’elle fut assemblée par des auteurs alexandrins de Successions qui avaient besoin que le stoïcisme descende de Socrate, et qu’Antisthène n’était rien de plus qu’un socratique. La chronologie est malaisée, les sources les plus anciennes appellent le cercle d’Antisthène les Antisthéniens plutôt que les cyniques, et même l’histoire de la conversion de Zénon a la forme d’une histoire : un marchand naufragé lit Xénophon dans une librairie athénienne, demande où trouver des hommes comme Socrate, et Cratès passe la porte à cet instant précis.

Ce qui survit à l’objection, c’est la transmission elle-même, quels qu’en aient été les véritables maillons, car le contenu s’est déplacé et ce déplacement peut être retracé.

Antisthène (v. 445 à v. 365 av. J.-C.) tenait que la vertu s’enseigne, qu’elle suffit au bonheur, et qu’elle se montre dans les actes plutôt que dans l’argument. Tout ce qui est cynique s’y trouve déjà, sauf le théâtre.

Cratès de Thèbes (v. 365 à v. 285 av. J.-C.) est le pivot, et la seule figure de la chaîne à jouir d’une réputation documentaire indépendante. Il hérita d’une fortune considérable et s’en défit, selon une version en la cédant à ses concitoyens, selon une autre en la remettant à un banquier avec l’instruction de la donner à ses fils sauf s’ils devenaient philosophes, auquel cas elle irait au public, puisqu’un philosophe n’a besoin de rien. Il était populaire d’une manière que Diogène ne fut jamais : les Athéniens l’appelaient l’ouvre-porte parce qu’il entrait chez les gens sans y être invité et y était accueilli, et il réglait les querelles de famille. Il écrivit des parodies en vers. Le cynisme passe par lui l’agressivité réduite et l’argument intact.

Zénon de Citium (v. 334 à v. 262 av. J.-C.) reprit l’éthique et bâtit le reste d’un système autour d’elle. Les thèses stoïciennes selon lesquelles la vertu est le seul bien, la santé, la richesse et la réputation sont indifférentes, le sage vit selon la nature, et le monde est une cité unique, sont des thèses cyniques auxquelles on a adjoint une physique et une logique. La propre République de Zénon était assez cynique pour gêner les stoïciens postérieurs, qui passèrent des siècles à expliquer qu’il l’avait écrite dans sa jeunesse.

Les stoïciens postérieurs ne lâchèrent jamais cette ascendance. Épictète consacre un long entretien à la vocation cynique, la loue comme la vocation la plus haute, et met ses élèves en garde contre la tentative de l’embrasser, ce qui est à peu près la manière dont une institution respectable parle du maître peu recommandable de son fondateur.

Ce que devint le cynisme après Diogène

Le cynisme dura près de neuf cents ans, et c’est la seule école antique qui y parvint sans locaux, sans programme et sans frais, ce qui explique en grande partie la chose.

La génération qui suivit Diogène est la mieux attestée. Métroclès de Maronée quitta le Lycée pour Cratès, et on dit qu’il brûla ses propres écrits. Monime de Syracuse était l’esclave d’un banquier et feignit la folie pour se faire renvoyer et rejoindre le mouvement. Onésicrite vint à Diogène sur le tard, navigua avec Alexandre comme timonier, et fut envoyé en éclaireur interroger les philosophes nus de l’Inde ; il en fit un récit dans le vocabulaire cynique et produisit le premier compte rendu européen suivi de l’ascétisme indien, qu’il semble avoir compris comme un cynisme sous un autre climat.

Puis les cyniques littéraires. Bion de Borysthène se voit attribuer la diatribe, l’adresse morale populaire qui traverse Horace et Sénèque jusqu’au sermon chrétien. Ménippe de Gadara donna son nom à la satire mêlant prose et vers qui atteint la littérature moderne à travers Lucien, Varron, Érasme et Swift. Cercidas de Mégalopolis, le poète qui fournit à Diogène sa mort par rétention de souffle, était aussi législateur, et commanda le contingent de Mégalopolis à Sellasie. Télès a laissé la plus ancienne prose cynique conservée, en fragments cités par Stobée.

Sous l’empire romain, l’école connut un renouveau et devint assez visible pour constituer une nuisance publique. Démétrios le Cynique était l’ami de Sénèque et fut exilé par Néron, puis de nouveau par Vespasien, pour avoir insulté des empereurs en face. Démonax de Chypre vécut à Athènes jusqu’à près de cent ans et reçut des funérailles publiques, selon Lucien, qui l’avait connu. Œnomaos de Gadara écrivit une attaque contre les oracles. Pérégrinos Proteus s’immola par le feu sur un bûcher à Harpina, tout près d’Olympie, immédiatement après les jeux de 165 apr. J.-C., et Lucien, qui y était et le détestait, en a laissé le récit.

La dernière preuve conservée est une plainte. En 362 apr. J.-C., l’empereur Julien écrivit deux discours contre les cyniques de son temps, l’un d’eux provoqué par un cynique qui avait insulté la mémoire de Diogène. L’accusation de Julien est précise et moderne : les hommes au manteau avaient gardé l’absence de honte et laissé tomber la discipline ; ils étaient sans lettres, flattaient les puissants, vivaient aux dépens d’autrui, et n’avaient rien de l’autarkeia qui rendait Antisthène, Diogène et Cratès dignes d’admiration.

Sept cents ans après le marché, un empereur soutenait que les vrais cyniques étaient les anciens et que ceux d’aujourd’hui étaient des imposteurs. Le mot était déjà à mi-chemin de son sens moderne, et il y parvint par la route que décrit Julien.

Cratès et Hipparchie, et la femme qui choisit la vie cynique

Hipparchie de Maronée est la seule femme à posséder sa propre notice parmi les quatre-vingt-deux vies de Diogène Laërce, et la seule philosophe cynique nommée.

Elle naquit entre 350 et 330 av. J.-C. environ, dans une famille aisée de Thrace, et vint à la philosophie par son frère Métroclès, qui avait quitté le Lycée pour suivre Cratès de Thèbes. Elle décida d’épouser Cratès, bien plus âgé qu’elle, défiguré par une courbure de la colonne, et volontairement dénué de tout. Ses parents le prièrent de l’en dissuader. Diogène Laërce dit qu’il tenta tous les arguments, échoua, puis fit son offre dans la seule monnaie qu’il possédait :

Voici le fiancé, voici ses biens ; choisis en conséquence ; car tu ne seras pas ma compagne, à moins de partager mes occupations. Diogène Laërce, VI.96, trad. Hicks

Il avait ôté ses vêtements en le disant. Elle choisit, revêtit le même manteau, et passa le reste de sa vie en public avec lui, ce qui, en termes cyniques, signifiait tout ce que cette formule implique, et que des sources ultérieures rapportent avec quelque complaisance.

L’autre épisode que conserve Diogène Laërce est une dispute lors d’un dîner donné par Lysimaque, où une femme n’avait rien à faire. Théodore l’Athée lui cita Euripide, pour lui reprocher d’avoir abandonné le métier à tisser. Elle répondit par un syllogisme : ce qui n’est pas mal pour Théodore n’est pas mal pour Hipparchie ; il n’est pas mal pour Théodore de se frapper lui-même ; donc il n’est pas mal pour Hipparchie de frapper Théodore. Sur le métier à tisser, elle aurait dit qu’elle avait consacré à son éducation le temps qu’elle y aurait autrement gaspillé. Théodore tenta de lui arracher son manteau, et le récit dit qu’elle n’en fut pas troublée.

On lui attribue des lettres, des réfutations philosophiques et des plaisanteries. Aucune n’a survécu.

Deux choses donnent à cette notice tout son poids. La première est que le cynisme est la seule école antique à avoir admis une femme aux mêmes conditions que les hommes, et la raison en est structurelle plutôt que généreuse : une philosophie qui ne possède rien et n’appartient nulle part n’a aucun bien à transmettre, et donc aucune raison de contrôler qui épouse qui. La seconde est qu’Hipparchie est la plus forte contre-preuve à l’accusation que tout cela n’était que du théâtre. Diogène avait été exilé dans la pauvreté et pouvait être dit en avoir fait une vertu. Hipparchie avait de l’argent, une famille et un avenir assuré, et revêtit le manteau quand même.

Pourquoi le nom changea de sens

Le mot moderne « cynique » désigne quelqu’un qui suppose le pire des motivations humaines et ne fait rien. Diogène était l’inverse : il supposait les gens capables de bien davantage que ce qu’ils faisaient, et il passa quarante ans sur le marché à démontrer ce point en public, à un coût personnel continu.

La dérive se fit lentement, et les seizième et dix-septième siècles en firent l’essentiel. Ce qui survécut dans l’usage moderne, c’est le mépris sans la discipline - le sarcasme détaché de la jarre. Peter Sloterdijk traça la distinction avec assez de netteté pour qu’il lui fallût deux mots : le kynisme antique, incarné, joyeux et coûteux pour celui qui le pratiquait, et le cynisme moderne, une humeur disponible sans frais pour quiconque a une opinion.

La dérive est datable, et la séquence se lit dans les dictionnaires.

Cynic entre en anglais dans les années 1550, désignant un membre de l’école antique. En une quarantaine d’années environ, dès les années 1590, il désigne déjà une personne railleuse ou sarcastique sans aucune référence à la philosophie grecque. Cynical apparaît dans les années 1580 au sens philosophique et porte, dès les années 1660, le sens moderne général : disposé à ne pas croire à la sincérité humaine, et à le dire. Cynicism est attesté à partir des années 1670 comme nom de la doctrine, et ce n’est qu’en 1847 qu’il désigne une disposition personnelle. Le mot pour l’école est, en anglais, plus vieux d’un siècle que le mot pour l’humeur, et l’humeur mit trois cents ans à s’en détacher complètement.

Ce qui voyagea durant ces trois siècles, c’est le comportement extérieur, et non la raison qui le fondait. Un cynique au sens ancien se reconnaissait à un acte accompli à un coût : donner une fortune, dormir dehors, dire en face à un roi ce que tout le monde avalait en silence. Un cynique au sens moderne se reconnaît à une attitude exprimée sans coût. Les deux sont liés par un seul trait visible, le mépris pour le respectable, et tout ce qui rendait ce mépris digne d’être porté fut laissé en chemin.

Le dix-huitième siècle fit le travail décisif, et il le fit délibérément. L’étude de Louisa Shea sur les Lumières cyniques retrace les tentatives de Rousseau, Diderot, Wieland et Sade pour faire entrer Diogène au salon : garder le dire-vrai et laisser tomber le corps, produire un cynique qu’on pouvait recevoir en société. Le Neveu de Rameau de Diderot en est le résultat le plus tranchant, portrait d’un homme qui voit clair en tout, dit ce qu’il veut, et se sert de cette liberté pour vivre aux crochets de ceux qu’il méprise. Ce personnage est le cynique moderne dans sa première forme complète, et c’est ce que devient la position ancienne quand on lui retire l’askesis et qu’on lui garde la parrhesia. Michel Foucault, dans son dernier cours, traita le même livre comme le pivot de l’histoire du mot.

Julien avait décrit la même dégénérescence en 362 apr. J.-C. et en avait rejeté la faute sur les cyniques de son temps. La plainte est durable parce que le mode d’échec est inscrit dans la position même : l’entraînement est invisible et l’insolence ne l’est pas, si bien que c’est l’insolence qui se trouve copiée.

L’usage moderne offre gratuitement une ironie de second ordre. Celui qui dit que tous les politiciens sont corrompus et toute charité intéressée est appelé un cynique, et Diogène aurait été d’accord avec une bonne part du contenu. Ce qu’il n’aurait pas reconnu, c’est la posture, car la position ancienne n’était pas une conclusion sur autrui. C’était un ensemble d’exigences envers celui qui la tenait, et toute sa force venait de ce que celui qui parlait avait déjà payé.

Quels qu’aient été les véritables maillons, le contenu s’est déplacé. Diogène aurait enseigné à Cratès de Thèbes, qui donna une fortune considérable pour vivre en cynique. Cratès enseigna à Zénon de Citium, qui fonda le Portique. Presque tout ce qui distingue le stoïcisme ancien - la vertu comme seul bien, les choses extérieures comme indifférentes, le sage comme citoyen du monde - vient directement des cyniques, la masturbation publique retirée et une physique et une logique ajoutées.

Ce qui signifie que Marc Aurèle, quatre places plus loin à cette table, écrivant en privé pour lui-même sur l’indifférence à la fortune, travaille dans une tradition qui commence avec un homme sans toit criant sur un marché.

Le syndrome de Diogène, et pourquoi le nom est erroné

En 1975, trois cliniciens, A. N. G. Clark, G. D. Mankikar et I. Gray, publièrent dans The Lancet une étude portant sur trente patients âgés admis à l’hôpital en état critique et trouvés vivant dans une insalubrité extrême : maisons crasseuses, détritus accumulés, absence d’hygiène personnelle, et refus constant de toute aide. Ils l’appelèrent le syndrome de Diogène.

Le nom est critiqué presque depuis sa création, et la critique est simple.

Diogène n’accumulait rien. L’histoire la plus répétée à son sujet, chez Diogène Laërce en VI.37, est qu’il jeta son gobelet en voyant un enfant boire au creux de ses mains, puis jeta son bol en voyant un autre enfant manger des lentilles dans une croûte de pain évidée. Une pathologie dont le trait déterminant est l’accumulation de détritus a été nommée d’après un homme dont le trait déterminant était de se débarrasser des choses.

Diogène avait choisi cette vie. Les patients de l’étude ne l’avaient pas choisie. Quoi qu’il se passe dans la négligence grave de soi chez les personnes âgées, ce n’est pas une position tenue par argument et défendue en public devant l’homme le plus puissant du monde.

Diogène n’était pas replié sur lui-même. La négligence de soi de ce type se caractérise par l’isolement et le refus du contact. Diogène vivait sur la place la plus fréquentée d’Athènes et parlait à tous ceux qui passaient.

Les cliniciens ont proposé « insalubrité domestique grave » comme remplacement, et d’autres noms circulent, comme syndrome d’insalubrité sénile ou syndrome de rupture sociale. L’éponyme persiste néanmoins, en partie parce qu’il est facile à retenir et en partie parce que le même effondrement de sens qui transforma « cynique » en synonyme de raillerie avait déjà transformé Diogène en abréviation d’un homme vivant dans la crasse, l’argument qui l’y avait conduit tranquillement écarté.

Où lire Diogène

Il n’existe aucun livre de lui, si bien que lire Diogène signifie lire ceux qui l’ont rapporté, à peu près dans cet ordre.

Diogène Laërce, Livre VI, dans la traduction Loeb de R. D. Hicks, de 1925, tombée dans le domaine public et disponible en entier en ligne, ou dans la version d’Oxford de Pamela Mensch, de 2018, d’un meilleur anglais. Les sections 20 à 81 forment la vie, et le reste du livre couvre les autres cyniques. Cela prend une heure et c’est la source de presque tout.

Plutarque, Vie d’Alexandre, 14, pour la rencontre de Corinthe dans la forme qui l’a rendue célèbre.

Dion Chrysostome, Discours 4, 6, 8, 9 et 10, pour le portrait antique le plus complet, étant entendu qu’il s’agit d’un portrait et non d’un compte rendu.

Lucien, pour les cyniques comme phénomène vivant au deuxième siècle apr. J.-C., écrit par quelqu’un qui trouvait les bons admirables et les mauvais ridicules, et savait les distinguer.

Julien, Discours VI et VII, pour le débat sur qui compte comme un vrai cynique, mené par un empereur en 362 apr. J.-C.

Parmi les livres modernes, Cynics (2008) de William Desmond est le meilleur compte rendu bref du mouvement, A History of Cynicism (1937) de Donald Dudley demeure le récit de référence et l’origine du scepticisme sur la succession, et le recueil de Branham et Goulet-Cazé, The Cynics (1996), rassemble les essais avec lesquels la recherche continue de discuter aujourd’hui. Pour l’après-vie du mot, The Cynic Enlightenment (2010) de Louisa Shea et Critique de la raison cynique (1983) de Peter Sloterdijk sont les deux qui comptent.

La seule chose qui vaille d’être emportée à travers tout cela est l’avertissement du haut de cette page. Chaque texte de cette liste est distant d’au moins trois siècles de l’homme, la plupart bien davantage, et chacun d’eux voulait Diogène pour quelque chose.

Pourquoi il est à cette table

Il est le siège zéro, à l’extrémité de l’aile gauche, et la position est juste : il est la limite extérieure de ce qui peut être dit à cette table.

Sa fonction est d’être le conseiller pour qui rien à cette table n’est réel. Chaque autre siège ici a investi dans quelque chose - un État, un livre, une doctrine, une œuvre, une méthode, un Dieu. Diogène n’a rien écrit, rien bâti, rien fondé qu’il aurait reconnu comme sien, et n’a possédé qu’un gobelet jusqu’à ce qu’il vît une meilleure façon de boire. Quand la discussion se tourne vers ce qu’une personne devrait faire de sa condition, c’est lui qui demande pourquoi cette condition fut acceptée comme le cadre.

Il est aussi, structurellement, le solvant de la table. Il ne bâtit pas de positions ; il retire le sol sous celles des autres. Contre Machiavel, il demande qui le masque protège. Contre Platon, dont il chahutait les leçons et dont il perturbait l’Académie en produisant un poulet plumé quand Platon définit l’homme comme un bipède sans plumes, il demande ce qu’une Idée a jamais nourri. Contre Léonard, il demande à quoi servent toutes les machines. Contre les sièges ascétiques - le Bouddha, Jésus -, il est d’une proximité inconfortable, et cette proximité est plus intéressante que la distance : trois hommes qui renoncèrent à la propriété et en firent un enseignement, dont un seul le fit sans promesse attachée à aucun bout. Diogène n’offre ni éveil, ni royaume, ni au-delà. Il n’offre que l’observation qu’une personne qui ne veut rien ne peut être gouvernée.

Ce à quoi il est vulnérable, ce que la table lui oppose, c’est l’accusation que toute la représentation était parasitaire. Il mangeait une nourriture que d’autres avaient fait pousser, dans une cité que d’autres défendaient, et la liberté qu’il démontrait était garantie par les conventions mêmes dont il se moquait. Un monde peuplé de Diogène mourrait de faim en une saison.

Il a une réponse, et ce n’est pas une réfutation. Il n’a jamais proposé un monde. Il proposait un seul homme, visible sur le marché, comme une question permanente posée à quiconque passait devant lui en ayant un endroit où être.

Et il existe une seconde accusation, propre à lui, que crée le problème des sources et qu’il ne peut résoudre. Les autres sièges peuvent être vérifiés contre quelque chose qu’ils ont écrit. Pas celui-ci. Ce qui se tient au bout de l’aile gauche est une figure assemblée à partir de cinq siècles de récits répétés par des gens qui voulaient lui faire dire ce qu’ils avaient besoin qu’on dise, ce qui fait de lui le conseiller le moins vérifiable ici et, par un hasard qui l’aurait amusé, l’exemple le plus pur de sa propre thèse : un homme qui ne possédait rien, n’écrivit rien et ne laissa rien, et qui se trouve encore dans la pièce.