Diogene di Sinope

C’è un problema con Diogene che va dichiarato prima di ogni altra cosa: non possediamo una sola parola scritta da lui.

Non un frammento, non una frase citata con una catena di custodia affidabile. Ciò che sopravvive sono circa duecento aneddoti e repliche, raccolti da Diogene Laerzio circa cinque secoli e mezzo dopo la morte dell’uomo, da fonti che a loro volta raccoglievano dicerie. Alcune storie si contraddicono a vicenda. Parecchie sono attribuite altrove ad altri cinici. Alcune sono chiaramente battute che hanno acquisito un autore.

Questo dovrebbe renderlo irricostruibile. Fa l’opposto, e la ragione merita una sosta. Diogene fu il primo filosofo a fare della propria vita l’argomento, e una vita vissuta come argomento si trasmette per aneddoti come un trattato non farà mai. Costruì una filosofia progettata apposta per sopravvivere senza un testo. Funzionò.

Ciò che si può sapere di Diogene, e ciò che non si può

Le prove qui sono più esili che per chiunque altro a questo tavolo, e la forma dell’esilità conta più della quantità.

Nessuno che lo incontrò lasciò un resoconto di lui. La più antica menzione superstite è una sola battuta. Nella Retorica, terminata entro una generazione dalla morte di Diogene, Aristotele attribuisce a una figura che chiama soltanto il Cane la metafora per cui le taverne sono le mense comuni dell’Attica. Perfino questo è conteso: alcuni lettori intendono che il Cane sia Antistene. Una riga, una metafora, un’identificazione discussa, da un contemporaneo che viveva nella stessa città.

Dopo di che, in pratica nulla per mezzo millennio.

Il libro che porta il resto è Diogene Laerzio, Vite e dottrine dei filosofi illustri, libro VI, paragrafi da 20 a 81. Il suo autore non è databile con precisione. Non nomina nessuno posteriore al II secolo d.C. e non mostra alcuna consapevolezza del neoplatonismo, il che lo colloca nella prima metà del III secolo, cinque secoli e mezzo dopo il suo soggetto. Era un compilatore più che un investigatore. Cita di continuo le sue autorità, fra cui Diocle, Eubulide, Sozione, Sosicrate, Satiro, Menippo, Ecatone, Favorino e Demetrio di Magnesia, e poco lascia pensare che ne avesse letta la maggior parte di prima mano anziché attraverso raccolte intermedie degli stessi aneddoti.

Ciò che compilava non era biografia. Erano chreiai.

Una chreia è una forma letteraria definita: un aneddoto compresso che apre la scena in una proposizione e si chiude su un detto o su un gesto. La parola significa qualcosa come cosa utile, ed era utile in un senso istituzionale preciso. La chreia era uno dei primi esercizi dei progymnasmata, la sequenza scolastica greca, terzo in Aftonio e primo di tutti in Teone, e Diogene ne era il soggetto favorito. Agli allievi se ne dava una e si chiedeva di declinarla nei casi grammaticali, di enunciarla in breve, di ampliarla, di argomentare a favore e contro. Elio Teone, il cui manuale sopravvive, permette all’allievo di recitare una chreia con parole diverse da quelle ricevute.

Quel permesso è l’intero problema delle fonti in una frase. Per parecchie centinaia di anni, in tutto il mondo di lingua greca, gli scolari venivano addestrati a riscrivere aneddoti su Diogene con parole proprie come esercizio valutato, e il corpus che alla fine raggiunse Diogene Laerzio era passato per quella macchina lungo la strada.

Il danno è visibile nel testo. Diogene Laerzio conserva i disaccordi invece di levigarli, che è la sua unica grande virtù come testimone. Sulla moneta a Sinope dà quattro resoconti incompatibili in due paragrafi. Sulla morte ne dà altri quattro. I detti ricorrono sotto nomi diversi; la stessa replica è accreditata a Diogene in un luogo e ad Aristippo, Antistene o Cratete in un altro.

Tre ulteriori strati siedono sopra il problema delle chreiai.

Le lettere sono falsi, e falsi riconosciuti. Cinquantuno lettere circolarono sotto il nome di Diogene. L’edizione di studio di Abraham Malherbe ne data la maggior parte al I secolo a.C., con le lettere di Cratete un secolo più tardi. Non sono testimonianze su Diogene. Sono testimonianze su ciò che i cinici posteriori avevano bisogno che avesse detto.

I ritratti antichi più vividi sono declamazioni. Le orazioni 4, 6, 8, 9 e 10 di Dione Crisostomo mettono in scena Diogene come oratore in scene interamente composte, compresa la più lunga versione superstite dell’incontro con Alessandro. Dione era un oratore del I secolo che scriveva per un pubblico sotto l’impero romano, e il Diogene di quei discorsi è un personaggio con in bocca gli argomenti di Dione.

La linea di discepolato potrebbe essere essa stessa un’invenzione. Diogene Laerzio fa di Diogene l’allievo di Antistene e il maestro di Cratete, che insegnò a Zenone di Cizio. Donald Dudley sostenne nel 1937 che Antistene fu un seguace di Socrate e nulla più, e che la successione fu fabbricata dagli autori alessandrini di Successioni per dare allo stoicismo una discendenza pulita da Socrate. La cronologia è scomoda in ogni lettura: Diogene raggiunse probabilmente Atene verso la fine della vita di Antistene o dopo di essa, e Aristotele chiama la cerchia intorno ad Antistene gli antistenici, mai i cinici. La disputa è irrisolta e la posizione di maggioranza accetta ancora la successione, ma ormai nessuno la tratta come sicura.

Da qui la misura usata in ciò che segue. Dove un’affermazione può essere argomentata a partire da un documento, un oggetto o un evento databile, è enunciata come fatto. Dove esce dalla tradizione aneddotica, è attribuita alla tradizione, che è ciò che le formule si riferisce e si dice che stanno facendo in questa pagina. Dove le versioni confliggono, si dà il conflitto anziché la versione più attraente.

È un articolo più piccolo di quello sicuro di sé, ed è l’unico onesto disponibile.

Sinope, e la moneta

Nacque a Sinope, colonia greca sulla costa del Mar Nero, intorno al 412 a.C. Suo padre Icesia era, per la maggior parte dei resoconti, un banchiere o il funzionario a capo della zecca cittadina.

Qualcosa accadde con la moneta. Le fonti concordano sul fatto e dissentono su tutto il resto: Diogene deturpò o adulterò il conio - paracharattein to nomisma - e lui o il padre o entrambi furono esiliati o imprigionati. L’archeologia ha restituito monete sinopee deturpate all’incirca dei decenni giusti, il che è suggestivo senza risolvere nulla.

La formula stessa divenne lo slogan della sua intera filosofia, perché nomisma - moneta, valuta - ha la stessa radice di nomos: costume, convenzione, legge. Deturpare la moneta è deturpare la convenzione. Se commise un reato finanziario e più tardi lo reinterpretò come missione filosofica, o se la storia fu costruita a ritroso a partire dallo slogan, non è recuperabile. In una versione consultò prima l’oracolo di Delfi e gli fu detto di deturpare la moneta, il che è o l’origine dell’intero progetto o un ottimo pezzo di pubblicità posteriore.

Ciò che è certo è che arrivò ad Atene da esule, con niente, e che decise di restare così.

Le quattro versioni meritano di essere distese, perché sono il campione più chiaro di come questa tradizione si comporta. Diogene Laerzio le dà tutte in due paragrafi consecutivi e non ne giudica nessuna.

Nella prima, da Diocle, il padre deteneva il denaro pubblico e lo adulterò, e il figlio andò in esilio per ciò che il padre aveva fatto. Nella seconda, da Eubulide, fu Diogene stesso a farlo, e partì con il padre. Nella terza, Diogene fu fatto sovrintendente degli operai della zecca, fu convinto da loro, e consultò prima il dio:

Quando il dio gli diede licenza di alterare la moneta politica, non comprendendo che cosa ciò significasse, adulterò il conio dello stato, e quando fu scoperto, secondo alcuni fu bandito, mentre secondo altri lasciò la città di sua volontà per timore delle conseguenze. Diogene Laerzio, VI.20, trad. Hicks

Nella quarta l’ordine è rovesciato e l’oracolo viene dopo il reato:

Una versione è che il padre gli affidò il denaro e che egli lo falsificò, in conseguenza di che il padre fu imprigionato e morì, mentre il figlio fuggì, venne a Delfi e chiese, non se dovesse falsificare la moneta, ma che cosa dovesse fare per guadagnare la massima reputazione; e che fu allora che ricevette l’oracolo. Diogene Laerzio, VI.21, trad. Hicks

Fra loro queste versioni non possono essere tutte vere, e le differenze non sono incidentali. Una lo fa innocente, una complice, una un uomo che segue un oracolo letto male, e una un fuggiasco che trovò il suo slogan dopo. Diogene Laerzio annota anche che Diogene ammise l’affare della moneta in una propria opera chiamata Pordalo, il che chiuderebbe la questione, se non fosse che l’opera è perduta e altri studiosi antichi negavano che avesse scritto alcunché.

La prova materiale è reale e non arriva fin dove spesso la si porta. Grandi quantità di monete sinopee della metà del IV secolo a.C. sono state trovate deturpate, colpite con un punzone a scalpello in un modo che le annulla come valuta legale, e altre emissioni sinopee del periodo portano il nome di un funzionario di zecca letto come Icesia. C. T. Seltman espose il dossier numismatico nel 1938. Ciò che le monete stabiliscono è che Sinope ebbe uno scandalo monetario all’incirca nei decenni giusti e che un uomo dal nome giusto era coinvolto nel conio. Non stabiliscono quale delle quattro storie di Diogene Laerzio sia quella vera, né che una lo sia.

Il gioco di parole regge a prescindere dalla storia. Nomisma è ciò che una comunità concorda di trattare come prezioso; nomos è ciò che concorda di trattare come giusto. Il greco fa delle due parole vicine di casa, e una filosofia che comincia sbarrando una moneta ha annunciato il proprio programma prima di aver detto qualsiasi cosa.

Atene, e il metodo

Si legò ad Antistene, un anziano seguace di Socrate che aveva spinto l’accento socratico sulla virtù verso l’ascetismo. Antistene, si riferisce, non voleva saperne di lui e una volta alzò un bastone. Diogene offrì la testa: colpisci, perché non troverai legno abbastanza duro da tenermi lontano finché avrai qualcosa da dire.

Poi cominciarono le dimostrazioni, ed è importante vedere che erano dimostrazioni e non eccentricità. Ognuna è un argomento compresso in un’azione.

Visse in un pithos - una grande giara di ceramica, del tipo usato per il grano e talvolta per le sepolture - in una parte pubblica della città. Il punto non è il disagio. Il punto è che il riparo, la cosa che ognuno lavora una vita per assicurarsi, risulta disponibile gratis a chiunque accetti di farsi vedere.

Possedeva una tazza, portata nella bisaccia. Vide un ragazzo bere dalle mani a coppa, e gettò via la tazza, dicendo che il ragazzo lo aveva battuto in semplicità. Poi vide un ragazzo che, rotto il piatto, mangiava lenticchie dentro una crosta di pane scavata, e gettò via anche la scodella.

Attraversò il mercato in pieno giorno con una lampada accesa. Alla domanda su che cosa stesse facendo, disse che cercava un essere umano - anthropos. Il consueto “un uomo onesto” è un ammorbidimento. Non stava conducendo un censimento dei costumi. Stava dicendo che le creature intorno a lui non si qualificavano come la cosa che dicevano di essere.

Mangiava nella piazza del mercato, cosa che non si faceva. Vi si masturbava, cosa che non si faceva affatto, e disse di augurarsi che la fame potesse essere placata altrettanto facilmente sfregandosi lo stomaco. Si dice che abbia sputato in faccia a un ricco, dopo aver cercato con lo sguardo, in quella casa immacolata, il posto meno prezioso dove sputare.

L’etichetta venne da tutto questo. Kynikos - simile a un cane - era un insulto per un uomo che viveva come vive un animale, all’aperto, senza vergogna. La tenne. Alla domanda sul perché fosse chiamato cane: scodinzolo a chi mi dà qualcosa, abbaio a chi rifiuta, e mordo i furfanti.

L’addestramento aveva una fonte esterna alla società umana, e la tradizione la nomina. Diogene Laerzio riferisce, sull’autorità di un dialogo di Teofrasto, che l’intero metodo venne dall’osservazione di un topo:

Osservando un topo che correva qua e là, dice Teofrasto nel dialogo megarese, senza cercare un posto dove coricarsi, senza paura del buio, senza desiderare nessuna delle cose considerate delizie, scoprì il modo di adattarsi alle circostanze. Diogene Laerzio, VI.22, trad. Hicks

Teofrasto succedette ad Aristotele al Liceo ed era vivo mentre Diogene era vivo, il che fa di questo passo la cosa più vicina a una fonte contemporanea nell’intero corpus, e ci arriva soltanto perché Diogene Laerzio cita un libro perduto di seconda mano cinquecento anni più tardi. Questo è il meglio che le prove offrono.

L’equipaggiamento fu standardizzato e divenne l’uniforme cinica: un ruvido mantello doppiato portato con ogni tempo, un bastone e una bisaccia di cuoio per il cibo. I cinici posteriori furono riconoscibili per strada da quei tre oggetti per i successivi settecento anni, che è più a lungo di quanto la maggior parte delle scuole abbia conservato una dottrina.

La giara in cui Diogene visse era un pithos, non una botte

La parola greca in Diogene Laerzio VI.23 è pithos. Non è una botte, e la differenza non è pedanteria.

Un pithos è una giara da dispensa di argilla cotta, spesso più alta di una persona, con la bocca larga e il corpo arrotondato, interrata a metà in un magazzino e usata per grano, olio, vino o pesce salato. I pithoi erano usati anche per le sepolture, a Creta e altrove, il che dà alla scelta della dimora un filo in più che una botte di legno non può portare. Vuoti o rotti, stavano per le città come ordinario ciarpame municipale, ed è questo il punto: prese un oggetto scartato che nessuno voleva e con quello risultò aver risolto il problema della casa.

Diogene Laerzio lo colloca al Metroon, il santuario della Madre degli dèi nell’agorà ateniese, che ospitava anche gli archivi dello stato. L’edificio più pubblico della piazza più pubblica di Grecia, con un filosofo che viveva in un vaso rotto lì davanti.

La botte è un problema di traduzione con una data. Le botti di legno a doghe erano una tecnologia celtica e romana, e l’Atene classica non le aveva. I lettori latini quattrocento anni dopo la riportavano ancora giusta: Giovenale, nella quattordicesima satira, ha il cinico nudo in una giara di terracotta che nessun fuoco può danneggiare, e annota che, se si rompe, domani ne troverà un’altra o riparerà questa con grappe di piombo. Riparare la ceramica con grappe di piombo è esattamente ciò che si faceva a un pithos incrinato, e non ciò che si fa a una botte.

La versione di legno arriva con i volgari dell’Europa della prima età moderna, dove i traduttori afferrarono il contenitore che i loro lettori possedevano davvero: tonneau in francese, Tonne in tedesco, tub o barrel in inglese, botte in italiano. R. D. Hicks, traducendo per l’edizione Loeb nel 1925, scriveva ancora tub. I pittori seguirono le parole più che l’archeologia, e il Diogene che siede in una botte di legno con doghe e cerchi è un’invenzione europea di molti secoli più giovane di qualunque cosa nelle fonti.

Nulla di filosofico poggia sul materiale. Ciò che vi poggia è l’accuratezza di tutto il resto nella stessa frase, e la correzione è una piccola dimostrazione del punto più ampio su questa tradizione: un oggetto fu tradotto male una volta e la cattiva traduzione è oggi il fatto più famoso sull’uomo.

Diogene e la lampada, e a che cosa serviva la ricerca in pieno giorno

L’intero episodio è una frase, in un paragrafo, senza contesto prima e senza contesto dopo:

Accese una lampada in pieno giorno e disse, andando in giro, “Cerco un uomo.” Diogene Laerzio, VI.41, trad. Hicks

Il greco è anthropon zeto. Anthropos è la parola della specie, un essere umano, contro aner, un maschio adulto. Nella frase non c’è aggettivo. Onesto non c’è.

La parola arrivò più tardi, nei racconti rifatti, e cambia l’atto in qualcosa di molto più piccolo. Un uomo che cerca un uomo onesto sta conducendo una revisione morale dei vicini e li trova fraudolenti, che è una cosa qualunque per un moralista e non sarebbe stata ricordata. Un uomo che cerca anthropos in un mercato affollato di persone avanza una tesi categoriale: che gli esseri intorno a lui hanno la forma della cosa e non la sostanza, e che la specie è finora vacante. La lampada non serve a trovare la frode nel buio. È lo strumento che una persona usa quando la cosa cercata non c’è.

La ricerca ha anche un bersaglio, che la versione dell’uomo onesto perde. Un paragrafo prima, al VI.40, si riferisce che Platone definiva l’uomo un animale bipede e implume. La lampada e il pollo spennato sono lo stesso argomento consegnato due volte: qualunque cosa risulti essere la definizione di essere umano, le persone in questa piazza non la soddisfano, e i filosofi che scrivono le definizioni non se ne sono accorti.

La battuta ha tenuto la sua forma per duemilacinquecento anni perché funziona senza un testo, che è la proprietà per cui Diogene costruì ogni cosa. È il motivo per cui la lampada è l’unico oggetto che compare in quasi ogni Diogene dipinto, dal Rinascimento in poi, e per cui sopravvisse in lingue che avevano perduto la filosofia attaccata ad essa.

Il riuso moderno più noto è di Nietzsche. Nella Gaia scienza §125 un folle accende una lanterna nel mattino luminoso, corre nella piazza del mercato e grida che cerca Dio, e la folla, che non crede in Dio, ride di lui. La messinscena è esattamente quella di Diogene: la lampada in pieno giorno, il mercato, la risata di persone convinte che lo scherzo sia sull’uomo che regge il lume. Ciò che Nietzsche ne fa è un altro argomento, e l’apparato preso in prestito non è accidentale.

Diogene contro Platone: il pollo spennato e il bipede implume

La lite con Platone è la relazione meglio documentata della vita di Diogene, il che non è dire molto, e la tradizione la tratta come la contesa intellettuale centrale della sua carriera.

Lo scambio più famoso:

Platone aveva definito l’Uomo un animale bipede e implume, ed era applaudito. Diogene spennò un pollo e lo portò nella sala delle lezioni con le parole: “Ecco l’uomo di Platone.” Diogene Laerzio, VI.40, trad. Hicks

Diogene Laerzio aggiunge la riparazione nello stesso respiro, al VI.40: in conseguenza di ciò, scrive, alla definizione furono aggiunte le parole dalle unghie larghe. Non dice chi le aggiunse, e l’attribuzione all’Accademia è una congettura posteriore. Se l’emendamento sia storico o una battuta su come si riparano le definizioni non è recuperabile, e il fatto che una riparazione sia perfino immaginabile è ciò per cui il volatile spennato era lì. Una definizione montata su contrassegni esterni può sempre essere colpita producendo qualcosa che ha i contrassegni, e l’argomento aveva un bersaglio vivo: il metodo di Platone procede per divisione in generi, e un cinico poteva mostrare, in un gesto e senza una parola di teoria, che cosa succede quando le divisioni vengono prese alla lettera.

Le altre collisioni riportate corrono allo stesso modo. Diogene Laerzio lo mostra mentre chiama le lezioni di Platone una perdita di tempo. A una cena in casa di Platone camminò sui tappeti preziosi dicendo calpesto la vanagloria di Platone, e Platone rispose che il calpestare scopriva un orgoglio suo proprio, che è la battuta migliore delle due e di solito viene lasciata fuori. Lo schema è lo stesso in tutte: Platone porta una definizione, una scuola e un pubblico, e Diogene risponde posando un oggetto sul pavimento.

Il verdetto riferito di Platone è la frase più affilata del corpus, e Diogene Laerzio la dà come risposta a una domanda, non come insulto lanciato in una lite:

Interrogato da qualcuno, “Che sorta d’uomo ritieni che sia Diogene?”, “Un Socrate impazzito”, disse. Diogene Laerzio, VI.54, trad. Hicks

La stessa battuta compare nella Varia Historia di Eliano, XIV.33, il che suggerisce che circolasse in modo indipendente. È anche, considerata come critica, estremamente precisa. Socrate andava per Atene ponendo alle persone domande a cui non sapevano rispondere e rifiutando di andarsene. Diogene fece la stessa cosa senza le domande, e senza la cortesia che rendeva le domande sopportabili. La parola impazzito fa il lavoro di nominare ciò che fu tolto più che ciò che fu aggiunto.

Nulla di tutto questo è databile, e un filo ne è cronologicamente teso: se Diogene raggiunse Atene tardi, la sovrapposizione con Platone è breve. Gli scambi si leggono meglio come il modo della tradizione di mettere in scena una reale opposizione filosofica che come un verbale di conversazioni. L’opposizione in sé non è in dubbio. Platone sosteneva che il mondo visibile è una copia e che il pensiero se ne arrampica via. Diogene sosteneva che non c’è nulla verso cui arrampicarsi e che l’arrampicata è ciò che permette a un uomo di possedere una casa con pavimenti preziosi.

La storia che tutti conoscono

Alessandro, o appena acclamato capo dei Greci a Corinto nel 336 a.C. o in campagna, cercò Diogene. Il filosofo era disteso al sole. Alessandro gli si piantò sopra e gli offrì qualunque cosa volesse.

Togliti dal mio sole.

I compagni di Alessandro risero. Alessandro avrebbe detto: se non fossi Alessandro, vorrei essere Diogene.

La storia compare in Plutarco, in Diogene Laerzio, in Dione Crisostomo e in parecchie versioni posteriori, il che significa che circolava presto e largamente. Se sia avvenuta non può essere stabilito.

Ciò che può essere stabilito è perché durò. Lo scambio è una posizione filosofica completa in nove parole. Alessandro arriva con il massimo che un essere umano possa offrire a un altro essere umano - l’intera ricchezza e potenza disponibile del mondo conosciuto - e risulta valere meno di un tratto di sole non ostruito, perché il sole era già gratuito e l’offerta no. E Alessandro, che per ogni testimonianza non era uno stupido, capisce immediatamente di aver perso lo scambio, e lo dice.

C’è una seconda storia di Alessandro, meno famosa e più brutale. Alessandro lo trova a frugare in un mucchio di ossa umane e chiede che cosa stia facendo. Cerco le ossa di tuo padre, ma non riesco a distinguerle da quelle di uno schiavo.

I due racconti antichi più completi non concordano, e leggerli fianco a fianco è una lezione utile su come questo materiale si comporta. Diogene Laerzio dà tutto in una frase:

Mentre prendeva il sole nel Craneo, Alessandro venne, gli si fermò sopra e disse: “Chiedimi qualunque grazia tu voglia.” Al che rispose: “Togliti dalla mia luce.” Diogene Laerzio, VI.38, trad. Hicks

Plutarco, che scrive la sua Vita di Alessandro circa quattrocento anni dopo il presunto evento, colloca la scena all’adunanza dei Greci all’Istmo, dove Alessandro fu proclamato generale contro la Persia. Statisti e filosofi vennero a congratularsi con il nuovo comandante; Diogene, che era a Corinto, no. Alessandro andò da lui, e lo trovò disteso al sole.

Vorrei che ti togliessi di tra me e il sole. Plutarco, Vita di Alessandro 14, trad. Dryden

Plutarco aggiunge che Alessandro fu colpito dalla grandezza di un uomo che non aveva per lui che disprezzo, e disse ai suoi seguaci che lo canzonavano che, se non fosse stato Alessandro, avrebbe scelto di essere Diogene.

La quarta orazione di Dione Crisostomo espande lo stesso incontro in un lungo dialogo filosofico in cui Diogene spiega ad Alessandro che cosa sia un vero re: un figlio di Zeus nel senso del carattere e non della discendenza, che è un argomento cinico consegnato in un contesto imperiale romano a un pubblico imperiale romano, e probabilmente a Traiano nel giorno del suo compleanno.

Due cose della storia reggono, e due no.

Il contesto è plausibile. Alessandro era a Corinto nel 336 a.C. per l’adunanza degli stati greci, e il Craneo, il bosco di cipressi fuori dalle mura dove Diogene, si riferisce, visse gli ultimi anni, era a Corinto. Nulla nella geografia o nel calendario lo impedisce.

Le varianti si moltiplicano nella direzione in cui gli aneddoti si moltiplicano sempre. Altre versioni fanno annunciare Alessandro come il gran re e fanno rispondere Diogene di essere Diogene il cane. Altre spostano l’incontro, o cambiano ciò che viene offerto. Lo studio di Philip Bosman del 2007 sulla tradizione sostiene che l’incontro è una costruzione più che un ricordo, edificata perché il confronto fra l’uomo più potente del mondo e l’uomo che non voleva nulla da lui era troppo utile perché la tradizione cinica lo lasciasse stare.

La logica stessa della battuta depone contro l’invenzione, ed è la cosa più forte che si possa dire in suo favore. Una replica fabbricata sarebbe una replica migliore. Ciò che Diogene avrebbe detto non è arguto; è la richiesta di spostarsi leggermente di lato. Tutta la forza viene dall’essere un fastidio ordinario e non un epigramma, e gli inventori di aneddoti filosofici cercano epigrammi.

Ciò che non può essere difeso è la certezza con cui la storia viene ripetuta. Nessuno dei presenti scrisse nulla, e chiunque la mise per iscritto ne aveva un uso.

Perché Diogene era chiamato cane

Kyon è cane. Kynikos è simile a un cane. Tutto nel nome del movimento viene dall’animale, e cominciò come ingiuria.

Tre spiegazioni circolavano nell’antichità e le fonti antiche non concordano. Una deriva il nome dal Cinosarge, ginnasio e santuario di Eracle fuori dalle mura ateniesi, aperto a chi non aveva piena discendenza cittadina, dove Antistene avrebbe insegnato. La derivazione è sospetta: nulla lega saldamente Antistene o qualunque altro cinico a quell’edificio, e sembra un nome fabbricato dopo, sul modello degli stoici chiamati dalla Stoà. Una seconda la fa risalire a un soprannome di Antistene, Haplokyon, il cane puro e semplice. La terza, e quella che gli aneddoti sostengono, è che fu detta di Diogene personalmente, di un uomo che mangiava, dormiva, discuteva e faceva i propri bisogni in pubblico esattamente come fa un cane.

La prese. Diogene Laerzio registra l’accettazione nella forma di una battuta sull’asta in cui fu venduto:

Quando Platone lo chiamò cane, “Verissimo”, disse, “perché torno ancora e ancora da coloro che mi hanno venduto.” Diogene Laerzio, VI.40, trad. Hicks

E costruì l’insulto fino a farne la descrizione di una funzione:

Alla domanda su che cosa avesse fatto per essere chiamato cane, disse: “Scodinzolo a chi mi dà qualcosa, abbaio a chi rifiuta, e pianto i denti nei furfanti.” Diogene Laerzio, VI.60, trad. Hicks

L’animale era ben scelto e sembra che lo sapesse. Un cane è spudorato nell’esatto senso tecnico che serviva ai cinici, e fa per strada ciò che gli umani hanno convenuto di fare al chiuso. Un cane è indifferente alla proprietà, selettivo nelle lealtà, non impressionato dal rango, capace di grandi durezze e interamente privo di una teoria. Mangia anche ciò che trova. Ogni elemento del programma cinico ha un equivalente canino, ed è per questo che l’insulto valeva la pena di tenerlo anziché deviarlo.

La parola sopravvisse all’argomento e divenne il nome formale della scuola in greco, poi in latino, poi in ogni lingua europea. Quando gli amici di Diogene lo seppellirono a Corinto posero un cane scolpito in marmo pario sulla colonna sopra la tomba, il che significa che l’etichetta aveva compiuto il viaggio da insulto a epitaffio dentro una sola vita.

Che cosa sostengono davvero gli aneddoti

Tolto il teatro, sotto c’è una posizione coerente.

La convenzione non è la natura. Quasi tutto ciò di cui una persona crede di avere bisogno - proprietà, reputazione, matrimonio, cittadinanza, buone maniere a tavola, sepoltura dei morti - è nomos, un accordo umano locale, non physis, il modo in cui le cose stanno. La mossa cinica è accorgersi che gli accordi sono facoltativi, e che la maggior parte della sofferenza umana viene dal volere cose che si è stati soltanto addestrati a volere.

La virtù è l’unico bene, e basta. Questo è socratico e antistenico, e Diogene lo porta al capolinea. Se la virtù è sufficiente per una vita buona, allora tutto il resto - salute, ricchezza, onore, perfino la libertà in senso politico - è genuinamente indifferente, e una persona che lo ha capito non può essere minacciata con nulla.

Addestramento, non teoria. La parola cinica è askesis - esercizio, in senso atletico, da cui viene “ascetico”. Diogene si rotolava nella sabbia rovente d’estate e abbracciava statue coperte di neve d’inverno, e il punto non era la resistenza per se stessa ma lo stesso punto che fa un atleta: la capacità si costruisce con la pratica, e una persona che si è esercitata a non avere nulla non può essere spaventata dalla prospettiva di perdere qualcosa. La filosofia è una disciplina fisica. È per questo che nulla aveva bisogno di essere scritto.

La spudoratezza come strumento. La parola è anaideia, ed è la parte più fraintesa del programma. Eseguiva in pubblico esattamente gli atti che la convenzione dice di nascondere, e il disagio prodotto nello spettatore è l’argomento: se questo atto è naturale, la vergogna che gli è attaccata è fabbricata, e se la vergogna è fabbricata allora qualcuno l’ha installata, per qualche scopo, e quello scopo merita esame.

Il cosmopolitismo. Alla domanda da dove venisse, disse: sono cittadino del mondo - kosmopolites. Per quanto si possa risalire, è il primo uso registrato della parola, sull’attribuzione che Diogene Laerzio fa sei secoli dopo. Un esule apolide inventò l’idea di cittadinanza mondiale, e non era un caldo sentimento di fratellanza umana. Era un rifiuto: la polis, che ogni greco prendeva per la cornice di una vita umana completa, era un’altra valuta che egli declinava di accettare al valore nominale.

La libertà di parola come forma di vita. Parrhesia - dire tutto, non trattenere nulla - era un diritto politico nell’Atene democratica. Diogene la trasformò in una pratica esercitata a costo personale contro chiunque, compresi uomini che potevano farlo uccidere. Michel Foucault dedicò a questo esattamente il suo ultimo corso di lezioni, e trattò Diogene come il caso limite: la persona per cui dire il vero non è un atto ma una forma di esistenza.

L’autosufficienza. Autarkeia è lo stato a cui l’addestramento serve: non avere bisogno di nulla che un’altra persona controlli. La prova riportata è la questua, che non era un mezzo di sostentamento ma un esercizio. Si dice che chiedesse l’elemosina a una statua, e che spiegasse di fare pratica nell’essere rifiutato. Un uomo che ha provato e riprovato il rifiuto non può essere governato dalla paura del rifiuto.

Il denaro è la città madre del resto. Diogene Laerzio riferisce che nominava l’amore del denaro la metropoli di tutti i mali, e la parola conta: non la radice né la fonte ma la città madre, il luogo da cui una colonia proviene e a cui continua a obbedire. Ogni altra convenzione che attaccò ha una versione finanziaria, e pensava che la versione finanziaria venisse prima.

L’oscenità di Diogene, e l’argomento che vi sta dietro

L’indecenza pubblica è la parte del dossier più spesso saltata, e saltarla toglie l’argomento che tiene insieme il resto.

Diogene Laerzio la riferisce due volte, piattamente, in mezzo a ordinarie liste di detti:

Comportandosi indecentemente nella piazza del mercato, avrebbe voluto che fosse altrettanto facile placare la fame sfregandosi lo stomaco vuoto. Diogene Laerzio, VI.46, trad. Hicks

La stessa battuta ricorre al VI.69, il che è a sua volta un segno di come la raccolta fu montata. Lo scherzo è un sillogismo. La fame e l’appetito sessuale sono entrambi bisogni corporei. Uno dei due può essere sistemato in pubblico senza costo per nessuno, e l’altro no, e la differenza fra loro è questione di anatomia più che di morale. L’osservazione rimpiange l’anatomia. Non difende l’esibizione.

Il principio generale che vi sta dietro è l’anaideia, la spudoratezza, e la versione cinica è più stretta di quanto la parola suggerisca. Non è la tesi che nulla sia vergognoso. È la tesi che la vergogna è attaccata alla lista sbagliata. Uccidere in guerra, prendere un compenso per adulare un tiranno, vivere di denaro ereditato: niente di questo produceva un rossore nell’Atene del IV secolo. Mangiare per strada sì. Una filosofia che vuole sostenere che la lista è arbitraria può farlo in un trattato che nessuno legge, oppure eseguire la voce meno difendibile della lista nella piazza più affollata della città e lasciare che la reazione della folla fornisca la prova.

Diogene Laerzio spinge più in là, in un territorio che la tradizione posteriore trovò difficile:

Sosteneva la comunanza delle mogli, non riconoscendo altro matrimonio che l’unione dell’uomo che persuade con la donna che acconsente. Diogene Laerzio, VI.72, trad. Hicks

Il paragrafo seguente rimuove la proibizione di mangiare carne umana, sul fondamento che alcuni popoli lo fanno e non ne segue nulla.

Queste posizioni sono attribuite alla Repubblica perduta, e il resoconto più pieno del contenuto di quel libro viene da Filodemo, un epicureo che scriveva nel I secolo a.C. con ogni ragione di far apparire mostruosi i cinici, in un trattato che attacca Zenone di Cizio per aver preso in prestito da loro. Lo studio di Brian Hook sul materiale mostra che incesto e cannibalismo ricorrono negli scritti cinici e protostoici come caso di prova permanente più che come raccomandazione: la domanda posta è se un atto sia sbagliato in sé o sbagliato perché una comunità ha convenuto di proibirlo, e Edipo e Tieste sono i due esempi che ogni lettore greco già conosceva. Gli stoici posteriori si vergognarono della versione dell’argomento data dal loro stesso fondatore e cercarono di far sconfessare il libro.

Due cautele appartengono a questo punto. La prima è che una tradizione trasmessa da riassuntori ostili e da scolari in gara a stupire amplificherà esattamente questo materiale, sicché l’estremità dei resoconti non è una prova forte dell’estremità dell’uomo. La seconda è che l’argomento non dipende dagli esempi. Che Diogene abbia scritto o no una pagina su Tieste, la posizione sottostante è l’unica cosa del cinismo che tutti concordano fosse sua: che la linea fra il proibito e il permesso la traccia una comunità, che la comunità non sa dire perché l’ha tracciata dove l’ha tracciata, e che non saper dire perché non è lo stesso che avere una ragione.

Diogene e la parola cosmopolita

Lo scambio è una riga e la parola dentro di essa non era mai esistita prima:

Alla domanda da dove venisse, disse: “Sono cittadino del mondo.” Diogene Laerzio, VI.63, trad. Hicks

Il greco è kosmopolites, fatto saldando kosmos, il mondo ordinato, su polites, il cittadino di una polis. Fin dove il registro superstite arriva, questa è la sua prima apparizione in qualunque lingua, ed è un conio in senso stretto: due parole familiari forzate in un composto che non dovrebbe funzionare, dato che una polis è delimitata, murata ed esclusiva e il kosmos non è nessuna di queste cose.

La consueta cautela si applica con più della consueta forza. La riga ci arriva soltanto attraverso Diogene Laerzio, e una tradizione capace di inventare quattro morti è capace di inventare una parola e retrodatarla. Ciò che si può dire è che nessuno prima risulta usarla, che è attribuita a Diogene con costanza, e che il sentimento si addice a un uomo senza città meglio che a chiunque ne avesse una.

La domanda postagli era l’ordinaria domanda greca, e l’ordinaria risposta greca sarebbe stata Sinope. Sinope lo aveva espulso. Ciò che dice invece non è una consolazione dell’esilio ma il rifiuto della cornice: l’identità richiesta è una che egli declina di avere.

Gli studiosi si dividono su quanto la parola porti. La lettura deflazionista, che lo studio di John Moles sul cosmopolitismo cinico espone per argomentarvi contro, nota che la parola entra nello stoicismo un secolo dopo come dottrina positiva su una comunità universale di esseri razionali sotto una legge comune, e che nulla nelle fonti ciniche sostiene quel contenuto. In questa lettura la risposta di Diogene è negativa: non la pretesa di appartenere ovunque, ma la negazione che appartenere a un luogo significhi alcunché. È la stessa mossa della moneta deturpata, applicata alla cittadinanza. La lettura massimalista prende la parola come implicante una positiva simpatia per tutti gli esseri umani, e indica la philanthropia cinica presente altrove nella tradizione.

La lettura negativa si accorda meglio con il resto delle fonti e non costa nulla all’idea. Un apolide, in un mondo organizzato interamente intorno all’appartenenza cittadina, annunciò che l’appartenenza non era reale. La parola è oggi ordinaria in ogni lingua europea e si porta dietro una letteratura sostanziosa di filosofia politica, e cominciò come un’insolenza da parte di qualcuno che non aveva nulla da perdere a dirla.

Ciò che gli costò è la parte a cui tenersi. L’esilio era permanente e l’alternativa a una polis nel IV secolo a.C. non era una comunità più larga ma nessuna protezione di alcun genere: nessun tribunale che lo ascoltasse, nessuna assemblea che gli dovesse qualcosa, nessun obbligo per nessuno di seppellirlo. Disse la parola da dentro quella condizione, non da sopra di essa.

I pirati, il mercato degli schiavi e la fine

Navigando verso Egina fu catturato dai pirati e venduto come schiavo a Creta. Alla domanda, all’asta, su che cosa sapesse fare, disse: governare uomini - e disse al banditore di annunciare se qualcuno nella folla desiderasse comprarsi un padrone.

Un corinzio di nome Seniade lo comprò, e Diogene mandò avanti la casa e fece da precettore ai figli. A chi gli disse che era uno schiavo, rispose che i leoni non sono schiavi di chi li nutre. Sembra essere rimasto con la famiglia per il resto della vita, il che è o un lieto fine o la prova che tutta la storia fu costruita per fare un punto su chi sia davvero libero.

Morì a Corinto intorno al 323 a.C., a quasi novant’anni, e le fonti non riescono ad accordarsi sul come: di colica dopo aver mangiato un polpo crudo, del morso di un cane che stava nutrendo, o trattenendo il respiro - il che è fisiologicamente impossibile ed è esattamente la morte che la tradizione avrebbe voluto per lui.

Si dice che abbia chiesto di essere gettato fuori dalle mura insepolto, per gli animali. Alla domanda se intendesse gli uccelli e le bestie, chiese un bastone per scacciarli. A chi gli fece notare che non avrebbe potuto sentire nulla, chiese che danno gli avrebbero fatto allora gli animali.

Gli amici litigarono per il diritto di seppellirlo finché non intervennero i notabili del luogo, e un cane scolpito in marmo pario fu posto sopra la tomba.

La versione dell’asta che Diogene Laerzio conserva ha la forma più tagliente dello scherzo, e vale la pena di notare che il compratore è identificato nello stesso respiro:

Quando il banditore gli chiese in che cosa fosse esperto, rispose: “Nel governare uomini.” Poi indicò un certo corinzio dall’elegante bordo di porpora alla veste, l’uomo di nome Seniade sopra menzionato, e disse: “Vendimi a costui; ha bisogno di un padrone.” Diogene Laerzio, VI.74, trad. Hicks

Il precettorato in casa di Seniade è descritto con qualche dettaglio ai paragrafi VI.30 e VI.31, ed è l’unico resoconto disteso, in qualunque fonte, del cinismo applicato ai figli di qualcun altro. Ai ragazzi si insegnava a cavalcare, a tirare con l’arco, a usare la fionda e a lanciare il giavellotto, e si dava soltanto l’allenamento atletico che bastava a tenerli in forma. Mandavano a memoria passi di poesia e di storia, e passi di Diogene. Si servivano da soli, mangiavano cibo semplice, bevevano acqua, portavano i capelli corti e nulla di ornamentale, e andavano scalzi e in silenzio per le strade senza guardarsi intorno.

Se qualcosa di ciò avvenne è inconoscibile. Ciò che mostra è che la tradizione voleva un Diogene capace di mandare avanti con competenza una casa, che è una cosa strana da servire a un movimento di mendicanti, e suggerisce che l’aneddoto stia rispondendo all’accusa di inutilità più che riferendo un impiego.

Lo stesso passo contiene anche una quieta contraddizione della fine più famosa. Diogene Laerzio dice al VI.31 che invecchiò in casa di Seniade e fu sepolto dai figli. Al VI.77 dice che gli amici lo trovarono morto fuori dalle mura, e al VI.78 che si contesero il diritto di seppellirlo. Entrambe le cose stanno nella stessa vita, a quarantasei paragrafi di distanza.

Le tre morti incompatibili di Diogene

Diogene Laerzio dà i resoconti della morte al VI.77, uno dopo l’altro, in un solo paragrafo, e non ne giudica nessuno.

La vecchiaia. Aveva quasi novant’anni. Sulla cronologia di solito accolta, ciò pone la nascita intorno al 412 a.C. e ne fa un uomo sulla metà dei settanta quando Alessandro venne a Corinto.

Il polpo crudo. Fu preso da una colica dopo averne mangiato uno, e ne morì. È la versione più compatibile con la sua stessa dottrina, dato che un uomo che mangiava ciò che trovava sarebbe sempre stato ucciso da ciò che trovava.

Il morso del cane. Stava distribuendo un polpo fra i cani e fu morso così gravemente al tendine del piede che la ferita lo uccise. Il cinico che muore di cane è o uno scherzo insolitamente buono del destino o uno scherzo insolitamente buono di chi lo mise per iscritto.

Il respiro trattenuto. Avrebbe posto fine alla propria vita sopprimendo la respirazione. Diogene Laerzio lo attribuisce al poeta Cercida di Megalopoli, che lo scrisse in versi: Diogene si levò in alto con il labbro serrato contro i denti, trattenendo il respiro. Non si può fare. La coscienza si perde prima che il respiro possa essere fermato, e il riflesso riprende. È nondimeno la versione che la tradizione preferì, perché fa anche del morire una dimostrazione di askesis.

Tre morti incompatibili sono più del disordine di un compilatore. Sono la misura più chiara disponibile di quanto la tradizione fosse andata alla deriva entro il III secolo d.C., e argomentano che la deriva era cominciata quasi subito, dato che Cercida scriveva entro un secolo dalla morte, in un momento in cui i fatti avrebbero dovuto essere ancora recuperabili.

La sepoltura ha lo stesso problema. Diogene Laerzio dice che gli amici lo trovarono avvolto nel mantello al ginnasio del Craneo fuori Corinto, litigarono su chi avesse il diritto di seppellirlo, e furono separati dall’intervento di uomini di rango del luogo. Fu sepolto presso la porta sulla strada per l’Istmo, sotto una colonna che portava un cane in marmo pario. I suoi concittadini di Sinope, che lo avevano esiliato, posero più tardi statue di bronzo con un’iscrizione secondo cui il tempo invecchia il bronzo e non distruggerà mai la sua gloria.

La richiesta di essere lasciato fuori per gli animali, che è la parte più amata della fine, non sta in Diogene Laerzio in quella forma. Viene da Cicerone, nel primo libro delle Tusculanae, scritto a Roma nel 45 a.C., dove è usata come argomento che la morte non è da temere perché i morti non hanno sensazione:

“Ponetemi accanto il bastone, perché possa scacciarli.” “E come potrai,” rispondono, “se non li percepirai?” “E che danno mi viene allora dall’essere sbranato da quegli animali, se non ho sensazione?” Cicerone, Tusculanae disputationes I.43, trad. Yonge

Cicerone è tre secoli più vicino a Diogene di quanto lo sia Diogene Laerzio, e cita la storia per vincere un argomento filosofico latino, non per registrare una vita greca. Questa è la condizione dell’intera biografia in una nota a piè di pagina.

Diogene Laerzio chiude con la data, e la data è l’ultima delle migliorie. Riferisce, sull’autorità di Demetrio, che la morte cadde nel giorno stesso in cui Alessandro morì a Babilonia, e aggiunge che Diogene era vecchio nella 113ª Olimpiade, che finì prima di Alessandro. Alessandro morì il 10 o l’11 giugno del 323 a.C. La coincidenza è esatta, simmetrica e quasi certamente fabbricata, e una tradizione che chiude la vita del suo soggetto la stessa mattina del suo interlocutore più famoso ha detto al lettore che genere di documento è.

Che cosa scrisse Diogene, e perché nulla sopravvive

La bibliografia sta in Diogene Laerzio VI.80, e fa ciò che nessuna bibliografia dovrebbe fare: si contraddice dentro un solo paragrafo.

La prima lista dà dialoghi, fra cui Cefalione, Ictia, Taccola, Pordalo, Il demo ateniese, Repubblica, Arte etica, Sulla ricchezza, Sull’amore, Teodoro, Ipsia, Aristarco, Sulla morte e una raccolta di lettere, seguiti da sette tragedie: Elena, Tieste, Eracle, Achille, Medea, Crisippo ed Edipo.

La seconda lista, accreditata a Sozione, dà un insieme più breve di titoli come i soli autentici, e non combacia con la prima.

E poi la negazione:

Sosicrate nel primo libro delle sue Successioni, e Satiro nel quarto libro delle sue Vite, affermano che Diogene non lasciò nulla di scritto, e Satiro aggiunge che le misere tragedie sono del suo amico Filisco, l’egineta. Diogene Laerzio, VI.80, trad. Hicks

Sicché la posizione nell’antichità era già triplice: una lista lunga, una lista corta e una negazione secca che alcunché esistesse. Filisco di Egina, nominato lì come il vero autore delle tragedie, compare prima nello stesso libro come uno degli allievi di Diogene, il che è o il modo ordinario in cui l’opera di un discepolo viene assorbita nel nome del maestro o il modo ordinario in cui uno studioso si sbarazza di un testo che non gli piace.

Delle opere perdute solo la Repubblica ha lasciato una traccia, e la traccia è ostile. Filodemo la riassume nel I secolo a.C. allo scopo di attaccare Zenone di Cizio per averla copiata. Ciò che si può recuperare da quel riassunto e dalle notizie sparse in Diogene Laerzio è un libro che teneva mogli e figli in comune, non riconosceva matrimonio oltre l’accordo delle due persone coinvolte, e trattava le proibizioni dell’incesto e del cibarsi di carne umana come convenzioni locali più che come leggi di natura. Se l’uomo lo scrisse, se era inteso come costituzione seria o come dimostrazione, e se un polemista epicureo lo descrive lealmente sono tre domande senza risposta.

Il silenzio ha una spiegazione migliore dell’accidente, ed è la stessa spiegazione di tutto il resto in questo articolo. Una filosofia il cui contenuto è un modo di stare in una piazza di mercato non ha bisogno di essere scritta, e il suo fondatore lo disse vivendo come visse. I cinici venuti dopo di lui scrissero molto e quasi nulla sopravvive nemmeno di quello, il che suggerisce che la tradizione fosse portata dall’imitazione più che dalle biblioteche. Quando una scuola si trasmette copiando il comportamento di un uomo, non le servono manoscritti, e non ha neppure difesa contro chi copia il comportamento e lascia cadere la ragione. Entrambe le metà di quell’assetto compaiono in ciò che accadde poi.

Il cinismo come scuola, da Antistene a Zenone

La genealogia standard corre in linea retta: Socrate insegnò ad Antistene, Antistene a Diogene, Diogene a Cratete, Cratete a Zenone di Cizio, e Zenone fondò la Stoà nel portico dipinto di Atene intorno al 300 a.C.

La linea è troppo pulita e la pulizia è l’obiezione. La storia di Donald Dudley del 1937 sostenne che fu montata dagli autori alessandrini di Successioni che avevano bisogno che lo stoicismo discendesse da Socrate, e che Antistene fu un socratico e nulla più. La cronologia è scomoda, le fonti più antiche chiamano la cerchia di Antistene antistenici e non cinici, e perfino la storia della conversione di Zenone ha la forma di una storia: un mercante naufragato legge Senofonte in una libreria ateniese, chiede dove si trovino uomini come Socrate, e Cratete passa davanti alla porta in quel momento.

Ciò che sopravvive all’obiezione è la trasmissione stessa, chiunque fossero davvero gli anelli, perché il contenuto si mosse e il movimento si può tracciare.

Antistene (dal 445 circa al 365 a.C. circa) sosteneva che la virtù si può insegnare, che basta alla felicità, e che si mostra nei fatti più che negli argomenti. Tutto ciò che è cinico è presente lì, salvo il teatro.

Cratete di Tebe (dal 365 circa al 285 a.C. circa) è il perno, e la sola figura della catena con una reputazione documentaria indipendente. Ereditò una fortuna sostanziosa e se ne disfece, in una versione consegnandola ai concittadini, in un’altra affidandola a un banchiere con l’istruzione di darla ai figli a meno che non fossero riusciti filosofi, nel qual caso doveva andare al pubblico, dato che a un filosofo non sarebbe servito nulla. Fu popolare in un modo in cui Diogene non lo fu: gli ateniesi lo chiamavano l’apritore di porte perché entrava nelle case senza invito ed era il benvenuto, e componeva le liti familiari. Scrisse parodie in versi. Il cinismo passa attraverso di lui con l’aggressività abbassata e l’argomento intatto.

Zenone di Cizio (dal 334 circa al 262 a.C. circa) prese l’etica e vi costruì intorno il resto di un sistema. Le tesi stoiche per cui la virtù è l’unico bene, salute, ricchezza e reputazione sono indifferenti, il sapiente vive secondo natura e il mondo è una sola città, sono tesi ciniche con una fisica e una logica attaccate. La Repubblica dello stesso Zenone era abbastanza cinica da imbarazzare gli stoici posteriori, che passarono secoli a spiegare che l’aveva scritta da giovane.

Gli stoici più tardi non lasciarono mai andare l’ascendenza. Epitteto dedica un lungo discorso alla vocazione cinica, la loda come la chiamata più alta, e avverte i suoi studenti di non tentarla, che è all’incirca il modo in cui un’istituzione rispettabile parla del maestro disdicevole del fondatore.

Che cosa divenne il cinismo dopo Diogene

Il cinismo corse per qualcosa di vicino a novecento anni, ed è la sola scuola antica che ci riuscì senza sedi, senza curriculum e senza rette, il che è gran parte della spiegazione.

La generazione dopo Diogene è la meglio attestata. Metrocle di Maronea lasciò il Liceo per Cratete e si dice che bruciò i propri scritti. Monimo di Siracusa era lo schiavo di un banchiere e finse la follia per farsi congedare e unirsi al movimento. Onesicrito venne a Diogene tardi nella vita, navigò con Alessandro come timoniere, e fu mandato avanti a interrogare i filosofi nudi dell’India; li descrisse in vocabolario cinico e produsse il primo resoconto europeo disteso dell’ascetismo indiano, che sembra aver inteso come cinismo in un altro clima.

Poi i cinici letterari. A Bione di Boristene è accreditata la diatriba, il discorso morale popolare che corre attraverso Orazio e Seneca fin dentro il sermone cristiano. Menippo di Gadara diede il nome alla satira mista di prosa e versi che raggiunge la letteratura moderna attraverso Luciano, Varrone, Erasmo e Swift. Cercida di Megalopoli, il poeta che fornì a Diogene la morte per respiro trattenuto, fu anche legislatore, e comandò il contingente di Megalopoli a Sellasia. Telete lasciò la più antica prosa cinica superstite, in frammenti citati da Stobeo.

Sotto l’impero romano la scuola rivisse e divenne abbastanza visibile da essere un fastidio pubblico. Demetrio il Cinico fu amico di Seneca e fu esiliato da Nerone e di nuovo da Vespasiano per aver insultato imperatori in faccia. Demonatte di Cipro visse ad Atene fin quasi ai cento anni e ricevette un funerale pubblico, secondo Luciano, che lo conobbe. Enomao di Gadara scrisse un attacco agli oracoli. Peregrino Proteo si bruciò vivo su una pira ad Arpina, appena fuori Olimpia, subito dopo i giochi del 165 d.C., e Luciano, che era presente e lo detestava, ne scrisse il resoconto.

L’ultima testimonianza superstite è una lagnanza. Nel 362 d.C. l’imperatore Giuliano scrisse due orazioni contro i cinici del suo tempo, una delle quali provocata da un cinico che aveva insultato la memoria di Diogene. L’accusa di Giuliano è precisa e moderna: gli uomini nel mantello avevano preso la spudoratezza e lasciato cadere la disciplina; erano illetterati, adulavano i potenti, vivevano alle spalle altrui, e non avevano nulla dell’autarkeia che rendeva Antistene, Diogene e Cratete degni di ammirazione.

Settecento anni dopo la piazza del mercato, un imperatore sosteneva che i veri cinici erano quelli antichi e che quelli correnti erano impostori. La parola era già a metà strada verso il suo significato moderno, e ci arrivò per la via che Giuliano descrive.

Cratete e Ipparchia, e la donna che scelse la vita cinica

Ipparchia di Maronea è la sola donna con una voce propria fra le ottantadue vite di Diogene Laerzio, e la sola filosofa nominata della scuola cinica.

Nacque fra il 350 e il 330 a.C. circa, in una famiglia ricca della Tracia, e venne alla filosofia attraverso il fratello Metrocle, che aveva lasciato il Liceo per seguire Cratete di Tebe. Decise di sposare Cratete, che era molto più vecchio, deformato da una curvatura della spina dorsale, e volontariamente indigente. I genitori gli chiesero di dissuaderla. Diogene Laerzio dice che tentò ogni argomento, fallì, e allora fece l’offerta nell’unica valuta che aveva:

Questo è lo sposo, questi i suoi averi; scegli di conseguenza; perché non sarai mia compagna, se non condividerai le mie occupazioni. Diogene Laerzio, VI.96, trad. Hicks

Si era tolto i vestiti mentre lo diceva. Lei scelse, indossò lo stesso mantello, e visse il resto della vita in pubblico con lui, il che in termini cinici significava tutto ciò che la frase implica e che le fonti posteriori riferiscono con un certo gusto.

L’altro episodio che Diogene Laerzio conserva è una disputa a un banchetto dato da Lisimaco, dove una donna non aveva ragione di trovarsi. Teodoro l’Ateo le citò Euripide, nel senso che aveva abbandonato il telaio. Lei rispose con un sillogismo: ciò che non è sbagliato che faccia Teodoro non è sbagliato che lo faccia Ipparchia; non è sbagliato che Teodoro colpisca se stesso; dunque non è sbagliato che Ipparchia colpisca Teodoro. Sul telaio avrebbe detto di aver speso in educazione il tempo che vi avrebbe altrimenti sprecato. Teodoro tentò di strapparle il mantello, e il resoconto dice che non si scompose.

Le sono accreditate lettere, confutazioni filosofiche e scherzi. Nulla ne sopravvive.

Due cose rendono la voce degna del suo spazio. La prima è che il cinismo è la sola scuola antica che ammise una donna alle stesse condizioni degli uomini, e la ragione è strutturale più che generosa: una filosofia che non possiede nulla e non appartiene a nessun luogo non ha proprietà da trasmettere e dunque nessuna ragione di controllare chi sposa chi. La seconda è che Ipparchia è la controprova più forte all’accusa che l’intera faccenda fosse teatro. Diogene era stato esiliato nella povertà e si poteva dire che ne avesse fatto una virtù. Ipparchia aveva denaro, famiglia e un avvenire sistemato, e indossò il mantello lo stesso.

Perché il nome cambiò significato

La parola moderna “cinico” indica chi presume il peggio dei moventi umani e non fa nulla. Diogene era l’opposto: presumeva che le persone fossero capaci di molto più di quanto stessero facendo, e passò quarant’anni nella piazza del mercato a sostenere quel punto in pubblico a continuo costo personale.

La deriva avvenne lentamente, e il Cinquecento e il Seicento ne fecero la maggior parte. Ciò che sopravvisse nell’uso moderno fu il disprezzo senza la disciplina - il ghigno staccato dalla giara. Peter Sloterdijk tracciò la distinzione con una nettezza tale da avere bisogno di due parole: il kynismos antico, incarnato, allegro e costoso per chi lo praticava, e il cinismo moderno, che è un umore disponibile a costo zero a chiunque abbia un’opinione.

La deriva è databile, e la sequenza è leggibile nel registro dei dizionari.

Cynic entra in inglese negli anni Cinquanta del Cinquecento, col senso di membro della scuola antica. Nel giro di una quarantina d’anni, negli anni Novanta di quel secolo, è già usato per una persona sprezzante o sarcastica senza alcun riferimento alla filosofia greca. Cynical compare negli anni Ottanta del Cinquecento nel senso filosofico e dagli anni Sessanta del Seicento porta quello moderno generale: disposto a non credere alla sincerità umana e a dirlo. Cynicism è registrato dagli anni Settanta del Seicento come nome della dottrina, e solo nel 1847 nel senso di disposizione personale. La parola per la scuola è, in inglese, un secolo più vecchia della parola per l’umore, e l’umore impiegò trecento anni a staccarsi del tutto.

Ciò che viaggiò in quei tre secoli fu il comportamento esteriore e non la sua ragione. Un cinico nel senso antico era riconoscibile da un’azione compiuta a un costo: dare via una fortuna, dormire all’aperto, dire in faccia a un re la cosa che tutti gli altri ingoiavano. Un cinico nel senso moderno è riconoscibile da un atteggiamento espresso senza costo. I due sono collegati da un solo tratto visibile, il disprezzo per il rispettabile, e tutto ciò che rendeva il disprezzo degno di essere avuto fu lasciato indietro.

Il Settecento fece il lavoro decisivo, e lo fece deliberatamente. Lo studio di Louisa Shea sull’illuminismo cinico traccia i tentativi di Rousseau, Diderot, Wieland e Sade di portare Diogene nel salotto: tenere il dire il vero e lasciare il corpo, produrre un cinico ricevibile in società. Il nipote di Rameau di Diderot è il risultato più affilato, il ritratto di un uomo che vede attraverso tutto, dice ciò che gli pare, e usa quella libertà per vivere alle spalle delle persone che disprezza. Quel personaggio è il cinico moderno nella sua prima forma completa, ed è ciò che la posizione antica diventa quando l’askesis è rimossa e la parrhesia conservata. Michel Foucault, nel suo ultimo corso di lezioni, trattò lo stesso libro come il cardine nella storia della parola.

Giuliano aveva descritto la stessa degenerazione nel 362 d.C. e ne aveva incolpato i cinici del suo tempo. La lagnanza è durevole perché il modo di guastarsi è costruito dentro la posizione: l’addestramento è invisibile e l’insolenza no, sicché l’insolenza è ciò che viene copiato.

C’è un’ironia di secondo grado che l’uso moderno fornisce gratis. La persona che dice che tutti i politici sono corrotti e ogni carità è interesse proprio viene chiamata cinica, e Diogene avrebbe concordato con molto del contenuto. Ciò che non avrebbe riconosciuto è la postura, perché la posizione antica non era una conclusione sugli altri. Era un insieme di richieste alla persona che la teneva, e tutta la sua forza veniva dal fatto che chi parlava aveva già pagato.

Chiunque fossero gli anelli reali, il contenuto si mosse. Diogene, si dice, insegnò a Cratete di Tebe, che diede via una fortuna sostanziosa per vivere da cinico. Cratete insegnò a Zenone di Cizio, che fondò la Stoà. Quasi tutto ciò che è distintivo del primo stoicismo - la virtù come unico bene, le cose esterne come indifferenti, il sapiente come cittadino del mondo - arriva direttamente dai cinici, con la masturbazione pubblica rimossa e una fisica e una logica attaccate.

Il che significa che Marco Aurelio, quattro posti più in là lungo questo tavolo, scrivendo privatamente a se stesso sull’indifferenza alla fortuna, lavora in una tradizione che comincia con un uomo senza casa che grida in una piazza di mercato.

La sindrome di Diogene, e perché il nome è sbagliato

Nel 1975 tre clinici, A. N. G. Clark, G. D. Mankikar e I. Gray, pubblicarono su The Lancet uno studio su trenta pazienti anziani ricoverati in ospedale per malattia acuta e trovati a vivere in squallore estremo: case sudicie, rifiuti accumulati, nessuna igiene personale, e un costante rifiuto dell’aiuto. Lo chiamarono sindrome di Diogene.

Il nome è criticato quasi da quando fu coniato, e la critica è lineare.

Diogene non accumulava nulla. La storia più ripetuta su di lui, in Diogene Laerzio VI.37, è che gettò via la tazza vedendo un bambino bere dalle mani a coppa, e poi gettò via la scodella vedendone un altro mangiare lenticchie da una crosta di pane scavata. Una condizione il cui tratto definitorio è l’accumulo di rifiuti è stata intitolata a un uomo il cui tratto definitorio era disfarsi delle cose.

Diogene scelse quella vita. I pazienti dello studio no. Qualunque cosa accada nel grave autoabbandono della vecchiaia, non è una posizione tenuta sotto argomento e difesa in pubblico contro l’uomo più potente del mondo.

Diogene non era ritirato. L’autoabbandono di questo genere è segnato dall’isolamento e dal rifiuto del contatto. Diogene viveva nella piazza più affollata di Atene e parlava a chiunque passasse.

I clinici hanno proposto come sostituto squallore domestico grave, e altri nomi in circolazione comprendono la sindrome dello squallore senile e la sindrome del collasso sociale. L’eponimo persiste comunque, in parte perché è memorabile e in parte perché lo stesso collasso di significato che fece di cinico un sinonimo di ghigno aveva già fatto di Diogene un’abbreviazione per un uomo che vive nel sudiciume, con l’argomento che ce lo mise quietamente scartato.

Dove leggere Diogene

Non esiste un suo libro, sicché leggere Diogene significa leggere le persone che lo riferirono, all’incirca in questo ordine.

Diogene Laerzio, libro VI, nella traduzione Loeb di R. D. Hicks del 1925, fuori diritti e disponibile integralmente in rete, o nella versione Oxford di Pamela Mensch del 2018, che è inglese migliore. I paragrafi da 20 a 81 sono la vita, e il resto del libro copre gli altri cinici. Richiede un’ora ed è la fonte di quasi tutto.

Plutarco, Vita di Alessandro 14, per l’incontro di Corinto nella forma che lo rese famoso.

Dione Crisostomo, orazioni 4, 6, 8, 9 e 10, per il più pieno ritratto antico, con l’intesa che è un ritratto e non un verbale.

Luciano, per i cinici come fenomeno vivo nel II secolo d.C., scritto da qualcuno che trovava ammirevoli i buoni e ridicoli i cattivi e sapeva distinguerli.

Giuliano, orazioni VI e VII, per la disputa su chi conti come vero cinico, condotta da un imperatore nel 362 d.C.

Dei libri moderni, Cynics di William Desmond (2008) è il miglior resoconto breve del movimento, A History of Cynicism di Donald Dudley (1937) resta la narrazione standard e l’origine dello scetticismo sulla successione, e la raccolta di Branham e Goulet-Cazé The Cynics (1996) contiene i saggi con cui la maggior parte degli studi in corso ancora discute. Per la vita ulteriore della parola, The Cynic Enlightenment di Louisa Shea (2010) e la Critica della ragione cinica di Peter Sloterdijk (1983) sono i due che contano.

L’unica cosa da portare con sé in tutto questo è l’avvertenza in cima a questa pagina. Ogni testo di quella lista sta ad almeno tre secoli a valle dell’uomo, la maggior parte molto oltre, e ciascuno voleva Diogene per qualcosa.

Perché siede a questo tavolo

È il posto zero, all’estremità dell’ala sinistra, e la posizione è giusta: è il limite esterno di ciò che si può dire a questo tavolo.

La sua funzione è essere il consigliere per cui nulla sul tavolo è reale. Ogni altro posto qui è investito in qualcosa - uno stato, un libro, una dottrina, un corpo di opere, un metodo, un Dio. Diogene non scrisse nulla, non costruì nulla, non fondò nulla che ammettesse di aver fondato, e possedette una tazza finché non vide un modo migliore di bere. Quando la discussione si volge a che cosa una persona dovrebbe fare delle proprie circostanze, è lui a chiedere perché le circostanze siano state accettate come cornice.

È anche, strutturalmente, il solvente del tavolo. Non costruisce posizioni; toglie il terreno da sotto quelle degli altri. Contro Machiavelli chiede chi la maschera stia proteggendo. Contro Platone, di cui interruppe le lezioni e la cui Accademia scompaginò producendo un pollo spennato quando Platone definì l’uomo un bipede implume, chiede che cosa una Forma abbia mai dato da mangiare. Contro Leonardo chiede a che cosa servano tutte le macchine. Contro i posti ascetici - Buddha, Gesù - è scomodamente vicino, e la vicinanza è più interessante della distanza: tre uomini che rinunciarono alla proprietà e ne fecero un insegnamento, uno dei quali lo fece senza alcuna promessa attaccata a nessuno dei due capi. Diogene non offre illuminazione, né regno, né aldilà. Offre soltanto l’osservazione che una persona che non vuole nulla non può essere governata.

Ciò a cui è vulnerabile, e ciò che il tavolo gli mette davanti, è l’accusa che l’intera rappresentazione fosse parassitaria. Mangiava cibo coltivato da altri, in una città difesa da altri, e la libertà che dimostrava era garantita dalle convenzioni che scherniva. Un mondo di Diogeni morirebbe di fame in una stagione.

Ha una risposta, e non è una confutazione. Non stava proponendo un mondo. Proponeva un uomo, visibile nella piazza del mercato, come permanente domanda in piedi rivolta a chiunque gli passasse accanto con un posto dove andare.

E c’è una seconda accusa, particolare a lui, che il problema delle fonti crea e non può risolvere. Gli altri posti possono essere verificati contro qualcosa che scrissero. Questo no. Ciò che siede in fondo all’ala sinistra è una figura montata da cinquecento anni di racconti rifatti da persone che volevano fargli dire ciò che a loro serviva detto, il che ne fa il consigliere meno verificabile qui e, per un accidente che lo avrebbe divertito, il più puro esempio della sua stessa tesi: un uomo che non possedette nulla, non scrisse nulla e non lasciò nulla, ed è ancora nella sala.