Il Buddha

C’è una difficoltà all’inizio, e fingere che non ci sia rende tutto ciò che segue meno utile.

Nulla fu messo per iscritto per qualcosa come quattrocento anni. L’insegnamento fu conservato oralmente da comunità di monaci che lo cantavano in unità formulari, fortemente ripetitive, concepite per una memorizzazione accurata - ed è per questo che i testi si leggono come si leggono, con le loro liste e le loro infinite ricapitolazioni. Quel sistema è più affidabile di quanto le intuizioni moderne si aspettino, e non è una trascrizione.

Anche le date restano incerte. Il computo tradizionale dà all’incirca 563–483 a.C.; la maggior parte degli studi attuali propende per una finestra più tarda, con la morte da qualche parte attorno al 400 a.C. Il luogo di nascita, Lumbinī, è attestato da una colonna che l’imperatore Ashoka vi eresse nel III secolo a.C., la più antica prova materiale dell’intera vicenda.

Ciò che gli storici accettano: ci fu un uomo, del popolo Śākya, nell’attuale regione di confine fra Nepal e India, che lasciò la vita ordinaria, insegnò nel bacino del Gange, fondò un ordine mendicante che gli sopravvisse, e fu conosciuto con un epiteto anziché con un nome - buddha, il risvegliato.

Quando visse il Buddha: la cronologia lunga contro la breve

Lo scarto fra le due risposte principali è di quasi centovent’anni, e nessun resoconto onesto ne sceglie una e va avanti.

La cronologia lunga viene dalle cronache singalesi, il Dīpavaṁsa e il Mahāvaṁsa, che pongono 218 anni fra la morte e la consacrazione di Ashoka. Letta alla lettera, dà una morte nel 544 o nel 543 a.C., ed è la data ancora usata liturgicamente a Sri Lanka, in Myanmar e in Thailandia. L’era buddhista si conta da lì.

Le cronache, però, collocavano troppo presto anche Ashoka. Una volta che il regno di Ashoka fu fissato indipendentemente, a partire dai re greci che egli nomina nel suo tredicesimo editto rupestre, lo stesso intervallo di 218 anni produsse una cronologia lunga corretta con la morte nel 486 o nel 483 a.C. È la data dei manuali meno recenti, e ha retto per gran parte del Novecento.

La cronologia breve viene da fonti indiane conservate in sanscrito e in traduzione cinese e tibetana, che danno 100 anni anziché 218 fra la morte e Ashoka. La stessa aritmetica produce allora una morte attorno al 368 a.C.

Nell’aprile del 1988 Heinz Bechert convocò un simposio a Hedemünden, sotto l’Accademia delle Scienze di Gottinga, al solo scopo di chiudere la questione. Non la chiuse. Ciò che fece fu distruggere il credito della cronologia lunga corretta: fra quanti si impegnarono su una cifra, i più caddero entro vent’anni, in un senso o nell’altro, dal 400 a.C. La conclusione di Bechert stesso fu che la morte cadde fra circa 80 e 130 anni prima della consacrazione di Ashoka, vale a dire fra il 400 e il 350 a.C. circa, e dunque non molto prima che Alessandro raggiungesse l’Indo.

Richard Gombrich, nella stessa raccolta, andò oltre. Rielaborando i lignaggi di ordinazione conservati nel Dīpavaṁsa, sostenne che l’intervallo è di 136 anni, e arrivò a una morte nel 404 a.C.

Contro tutto questo sta un solo pezzo di evidenza materiale. A Lumbinī, sul lato nepalese del confine, una colonna di arenaria levigata porta un’iscrizione in brahmi che registra come, vent’anni dopo la propria consacrazione, il re Devānāṁpiya Piyadasi venne di persona e rese omaggio, perché il Buddha, il saggio degli Śākya, era nato lì: hida Budhe jāte Sakyamuni ti. Esentò il villaggio dalle tasse e ne ridusse il tributo in grano a un ottavo. La colonna fu trovata nel dicembre del 1896 da Khadga Shamsher Jang Bahadur Rana, al lavoro con l’archeologo Alois Anton Führer, che due anni dopo fu destituito per aver fabbricato reperti altrove e il cui coinvolgimento ha tenuto viva una sottile linea di dubbio.

Ciò che la colonna prova è più stretto di quanto sembri. Mostra che attorno al 249 a.C. il sito era ritenuto il luogo della nascita e valeva una visita imperiale e una remissione fiscale. Non dice nulla su quando la nascita avvenne.

L’unica cifra su cui i testi sono fermi è la sua età. A DN 16 dice ad Ānanda di avere ottant’anni. Qualunque data si scelga per la morte, la nascita sta ottant’anni prima, e il secolo in cui visse si sposta con essa. Nella cronologia breve è un contemporaneo più giovane di Socrate anziché una figura della generazione precedente, che è il genere di cosa che cambia il valore di un confronto.

La storia che la tradizione racconta

La biografia completa, con il palazzo e la profezia e i quattro incontri e la fuga notturna, è assemblata da fonti posteriori e si fa più elaborata quanto più tarda è la fonte. I testi più antichi non la narrano così. La si legge meglio come il racconto che la tradizione dà del significato dell’insegnamento, disposto in forma di vita.

Nacque Siddhartha Gautama, figlio di Śuddhodana, figura eminente del clan Śākya - i testi lo dicono re, e gli storici moderni ritengono più probabile una repubblica oligarchica. La madre Māyā morì sette giorni dopo il parto.

Una profezia alla nascita: il bambino sarebbe diventato o un monarca universale o un grande uomo santo. Il padre, che voleva la prima cosa, lo tenne dentro un piacere progettato - tre palazzi per le tre stagioni, ogni sgradevolezza rimossa. Sposò Yaśodharā ed ebbe un figlio, Rāhula, il cui nome significa catena.

A ventinove anni uscì, e vide quattro cose che il padre aveva disposto che non vedesse. Un vecchio. Un malato. Un cadavere. E un asceta errante, calmo, senza nulla.

Il punto dei quattro incontri non è che non avesse mai sentito parlare della vecchiaia. È che non aveva mai lasciato che lo riguardasse. Ciò che si rompe non è la sua ignoranza ma la sua esenzione.

Quella notte partì, e la tradizione la chiama la Grande Partenza. Aveva ventinove anni, una moglie e un figlio neonato. I testi non lo attenuano - l’abbandono della famiglia è dichiarato senza giri, e il disagio che produce è antico.

La notte in cui il Buddha partì, e ciò che il racconto più antico dice invece

La versione che tutti conoscono ha una moglie addormentata, un neonato intravisto al lume di lampada, un cavallo bianco e un auriga. Nulla di tutto questo sta nel resoconto più antico, che è quello che egli dà con la propria voce.

A MN 26 racconta la storia lui stesso, e l’intera rinuncia è una sola frase:

Qualche tempo dopo, ancora con i capelli neri e intatti, benedetto dalla giovinezza, nel fiore della vita - benché mia madre e mio padre desiderassero altro, e piangessero con il volto rigato di lacrime - mi rasai capelli e barba, vestii le vesti ocra e lasciai la vita laica per la vita senza dimora. MN 26, trad. Bhikkhu Sujato

Nessun palazzo. Nessun quadruplice incontro. Nessun cavallo. Nessuna notte. E nessuna moglie e nessun figlio: le persone che piangono sono i suoi genitori, il che è di per sé un enigma, dato che la tradizione vuole la madre morta sette giorni dopo la nascita e la zia Mahāpajāpatī a crescerlo. La formula è un modulo fisso, usato altrove per le rinunce di altre persone, e anche questo è parte del punto. Lo strato più antico tratta la sua partenza come l’istanza di un atto sociale riconosciuto, l’uscita di un capofamiglia verso la vita da samaṇa, che nel bacino del Gange dell’epoca era abbastanza comune da avere un vocabolario.

La moglie è più esile nei documenti di quanto la sua fama successiva suggerisca. I discorsi pāli e il Vinaya la chiamano Rāhulamātā, la madre di Rāhula, e il riferimento più antico le dà il nome personale di Bhaddakaccānā. Yasodharā, che significa qualcosa come portatrice di gloria, appartiene agli strati posteriori: l’Apadāna, i commentari e le vite sanscrite.

Ciò che il canone registra è il ritorno. Il Vinaya lo fa tornare a Kapilavatthu, e il bambino Rāhula, sette anni nel computo tradizionale, viene mandato a chiedergli la propria eredità. Ciò che riceve è l’ordinazione: Sāriputta lo ammette come primo novizio dell’ordine. Śuddhodana va allora dal Buddha e avanza una richiesta, che viene accolta e sopravvive come legge monastica fino a oggi: nessun bambino lascia la casa per l’ordine senza il consenso dei genitori. Un nonno perse un nipote e ne ricavò una regola.

L’accusa di abbandono non è dunque una lagnanza moderna cucita addosso da lettori ostili. Sono i testi stessi a metterla in scena, nel dolore di Śuddhodana e nella concessione che ottiene. Il Buddhacarita di Aśvaghoṣa, scritto forse seicento anni dopo, va oltre e dà a Yaśodharā un discorso di rimprovero, perché a quel punto il disagio aveva bisogno di una voce.

La risposta della tradizione è che egli tornò e li ordinò: Rāhula come novizio, Mahāpajāpatī e, nei resoconti posteriori, la madre di Rāhula fra le prime monache. Quella risposta funziona solo se la destinazione giustifica la partenza, e non finge il contrario.

Sei anni, e il fallimento

Andò prima da due maestri di meditazione, Āḷāra Kālāma e Uddaka Rāmaputta, padroneggiò ciò che ciascuno poteva insegnare - le realizzazioni senza forma, stati di assorbimento profondo - e lasciò entrambi, perché quando usciva dallo stato il problema era ancora lì.

Poi, con cinque compagni, tentò l’austerità, e i resoconti non risparmiano nulla. Ridusse il cibo, nella serie che MN 12 riporta, a una sola giuggiola, poi a un solo fagiolo mungo, poi a un solo seme di sesamo, poi a un solo chicco di riso al giorno. Trattenne il respiro finché non sembrò, nelle similitudini di MN 36, che un uomo forte gli stesse perforando il cranio con una punta acuminata, e che una cinghia di cuoio gli venisse stretta e torta attorno alla testa. Racconta di essersi toccato il ventre e di aver sentito la spina dorsale. Il cuoio capelluto, dice, si raggrinzì come una zucca amara verde tagliata e lasciata al vento e al sole.

E non funzionò. È l’ammissione cruciale, ed è la ragione per cui la storia è un argomento filosofico anziché un’agiografia. Sei anni della più estrema disciplina disponibile produssero un uomo quasi morto e nessuna risposta.

Così si fermò. Accettò una ciotola di riso al latte da una donna di villaggio di nome Sujātā. I cinque compagni, disgustati dal cedimento, se ne andarono.

Sotto l’albero

Si sedette sotto un albero di pipal a Uruvelā, sulla riva della Nerañjarā, e decise di non alzarsi finché non fosse compiuto.

La tradizione descrive una notte di assalto da parte di Māra - la personificazione della morte e della brama - con eserciti, tempeste e figlie di nome Brama, Scontento e Lussuria. Māra contesta il suo diritto di stare lì e pretende un testimone; il Buddha tocca la terra con la mano destra, e la terra risponde per lui. Quel gesto, bhūmisparśa, è l’immagine più riprodotta dell’arte asiatica.

Ciò che accadde entro l’alba è descritto nei testi come tre conoscenze: il ricordo delle vite precedenti, la percezione degli esseri che trapassano e rinascono secondo le loro azioni, e la distruzione delle contaminazioni - la conoscenza diretta che la brama era finita e non sarebbe tornata.

Aveva trentacinque anni. Nelle settimane seguenti, secondo la tradizione, fu incline a non insegnare affatto, sulla base del fatto che ciò che aveva visto andava contro il verso di tutto ciò che la gente voleva e nessuno lo avrebbe seguito. Fu persuaso del contrario, e camminò fino al Parco dei Cervi di Sarnath a cercare i cinque che lo avevano lasciato.

Come i testi descrivono il risveglio del Buddha

Tolte l’arte e la poesia posteriore, ciò che resta è un resoconto tecnico, dato due volte, in due versioni che non coincidono.

La versione più piena è a MN 36, raccontata a un disputante giainista. La svolta è un ricordo, non una visione. Seduto e stremato dalla fame, ricorda di essere stato bambino all’ombra di un albero di giambo mentre il padre lavorava, e di essere entrato senza sforzo nel primo assorbimento, il primo jhāna. Il ricordo produce una sola riga: quello è il sentiero verso il risveglio. Si chiede perché dovrebbe temere un piacere che non ha nulla a che fare con la sensualità, decide che non lo teme, mangia cibo solido e perde sui due piedi i suoi cinque compagni.

Poi i quattro jhāna, in ordine, e poi le tre conoscenze, una per ciascuna veglia della notte. Il ricordo delle vite precedenti. La vista degli esseri che muoiono e rinascono secondo le loro opere. E la fine degli āsava, resi di solito con contaminazioni o influssi impuri, insieme alla conoscenza che sono finiti. Ognuna è descritta con la stessa formula: l’ignoranza bandita, la conoscenza sorta, le tenebre bandite, la luce sorta.

La versione più breve è a MN 26, e non contiene nulla di tutto questo. Va dai due maestri dritta alla realizzazione, e chiude con una frase:

Sorsero in me la conoscenza e la visione: “La mia liberazione è incrollabile; questa è la mia ultima rinascita; ora non ci saranno più vite future.” MN 26, trad. Bhikkhu Sujato

La discordanza è un problema critico reale, non una svista di copista. Lambert Schmithausen nel 1981 e Johannes Bronkhorst nel 1986 fecero notare che il corpus contiene diversi resoconti incompatibili di ciò in cui l’intuizione liberatrice sarebbe effettivamente consistita, e che lo schema delle tre conoscenze ha l’aria di una standardizzazione posteriore: il contenuto della terza conoscenza sono le quattro verità, che ovunque altrove sono ciò che i discepoli realizzano, non ciò che distingue un Buddha. Bhikkhu Anālayo ha sostenuto la tesi opposta a partire dai paralleli cinesi, dove le tre conoscenze pure compaiono. La discussione è aperta.

Ciò che sopravvive a ogni versione è piccolo e specifico. Avvenne in meditazione, di notte, dopo che aveva ricominciato a mangiare, ed è descritto come una fine più che come un arrivo. Nulla nei resoconti antichi dice che vide una verità sull’universo. Dicono che un fuoco si spense e che egli seppe che si era spento.

L’albero era un pipal, Ficus religiosa, e solo in seguito l’albero della bodhi, l’albero del risveglio. Māra, nei testi antichi, non è un generale con un esercito ma un interlocutore ricorrente che si presenta lungo i quarantacinque anni e discute. Gli eserciti, le figlie e il tocco della terra appartengono alle biografie posteriori e agli scultori, che avevano bisogno di qualcosa da scolpire.

L’insegnamento

Quattro verità, nella forma di una diagnosi

Il primo sermone espone una struttura che diversi studiosi hanno notato seguire la formula medica dell’epoca: individuare la malattia, la sua causa, se sia curabile, e la cura.

Dukkha. Reso di solito con “sofferenza”, che è troppo stretto. La parola suggerisce una ruota con l’asse fuori centro - qualcosa che non gira liscio. Copre il dolore fisico, e anche l’attrito di un mondo che non sta fermo: il piacere che finisce, la relazione che cambia, la vaga insoddisfazione nel mezzo di una buona giornata. Nascita, vecchiaia, malattia, morte, l’essere uniti a ciò che non si ama, l’essere separati da ciò che si ama, il non ottenere ciò che si vuole.

La sua origine. La brama - taṇhā, alla lettera sete. Non il desiderio in generale, ma la sua qualità esigente, aggrappata: brama di piacere dei sensi, brama di esistenza, brama di non esistenza. L’affermazione è specifica e verificabile: la sofferenza non è prodotta dal mutamento in sé ma dalla pretesa che le cose siano diverse.

La sua cessazione. Se nasce da una causa, rimuovere la causa la rimuove. È la verità che fa della prima qualcosa di diverso da un invito alla disperazione.

Il sentiero. Otto fattori, raggruppati di solito in tre: saggezza (retta visione, retto proposito), condotta etica (retta parola, retta azione, retto sostentamento) e disciplina mentale (retto sforzo, retta presenza mentale, retta concentrazione). La parola tradotta retto è sammā, più vicina a completo o ben allineato che a moralmente corretto. Non sono gradini in sequenza; si sviluppano insieme.

E a incorniciare il tutto, la via di mezzo: né l’indulgenza, che aveva avuto nel palazzo, né la mortificazione, che aveva avuto per sei anni. Entrambe messe alla prova dall’uomo che propone l’alternativa. È questa la forza retorica della biografia.

I tre segni

Tutto ciò che è condizionato ha tre caratteristiche: è impermanente (anicca), è insoddisfacente (dukkha), è non-sé (anattā).

La terza è quella radicale, ed è ciò che lo separa da ogni altro maestro indiano dell’epoca. La tradizione upaniṣadica sosteneva che dietro la persona che muta sta l’ātman, un sé immutabile, identico alla realtà ultima. Il secondo sermone del Buddha lo smonta.

Si esamini ciò di cui una persona consiste: forma, sensazione, percezione, formazioni mentali, coscienza. Si prenda ciascuna a turno. È permanente? No. Ciò che è impermanente è soddisfacente? No. È appropriato considerare ciò che è impermanente e insoddisfacente come questo è mio, questo io sono, questo è il mio sé? No.

L’argomento ha un secondo taglio che spesso sfugge: se una di queste cose fosse davvero propria, le si potrebbe dire che cosa fare. Non si può. Un corpo non smette di invecchiare a comando, e una mente non può dis-avere il pensiero che ha appena avuto.

Sulla conclusione è cauto. Alla domanda diretta se un sé esista, non dice nulla; alla domanda diretta se non esista, di nuovo non dice nulla. Spiega poi che un sì sarebbe stato eternalismo e un no annichilazionismo, e che entrambi sono trappole. L’insegnamento non è una negazione metafisica dell’esistenza. È che una persona è un processo anziché un possesso, e che lo sforzo di difendere un sé fisso contro un mondo che non sta fermo è il meccanismo che produce la sofferenza.

L’origine dipendente

Paṭicca-samuppāda: essendo questo, quello diviene; dal sorgere di questo, quello sorge. Tutto ciò che è condizionato sorge in dipendenza da altre condizioni e cessa quando esse cessano. È il principio generale dietro le quattro verità, e la ragione per cui nel sistema non c’è una causa prima a cui appellarsi.

Le domande che rifiutò

Certe domande le mise da parte come indeterminate: se il mondo sia eterno o no, se sia finito, se un liberato esista dopo la morte.

La sua ragione è data nella parabola della freccia. Un uomo è colpito da una freccia avvelenata e la famiglia gli porta un chirurgo; l’uomo dice che non si farà estrarre la freccia finché non saprà il nome e la casta dell’arciere, se era alto o basso, di che cosa era fatto l’arco, quali penne portava l’asta. Muore prima che una sola di queste cose trovi risposta.

Queste domande, dice, non sono connesse con la meta, non conducono al distacco, alla pace, alla conoscenza diretta, al risveglio. Perciò non vi risponde. Non è un’elusione ma una politica dichiarata su ciò a cui la filosofia serve - ed è la differenza più netta fra il suo metodo e quello di chiunque altro a questo tavolo.

Che cosa il Buddha intendeva per dukkha, e perché “sofferenza” è una traduzione povera

“La vita è sofferenza” non è una frase del primo sermone, e la differenza conta più di ogni altro singolo punto di traduzione nel buddhismo.

Ciò che SN 56.11 dice è una lista:

La rinascita è sofferenza; la vecchiaia è sofferenza; la malattia è sofferenza; la morte è sofferenza; l’essere uniti a ciò che non si ama è sofferenza; la separazione da ciò che si ama è sofferenza; il non ottenere ciò che si desidera è sofferenza. In breve, i cinque aggregati dell’attaccamento sono sofferenza. SN 56.11, trad. Bhikkhu Sujato

L’ultima clausola porta l’argomento. Saṅkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā: in breve, i cinque aggregati dell’attaccamento. Non il mondo, e non l’esperienza in quanto tale, ma l’esperienza afferrata come mia. Tolto l’attaccamento, la lista non diventa falsa, diventa vivibile.

La tradizione stessa distingue tre generi. A SN 38.14 a Sāriputta viene chiesto che cosa sia la sofferenza, e li elenca: la sofferenza insita nella sensazione dolorosa, la sofferenza insita nelle condizioni, e la sofferenza insita nel perire. Il primo è ciò che l’italiano intende per sofferenza. Il secondo non è affatto un’emozione. È una proprietà strutturale di qualunque cosa assemblata da parti e dipendente da circostanze, vale a dire di ogni cosa.

La celebre etimologia, per cui duḥkha è un foro d’asse mal praticato che fa sobbalzare il carro, è attraente e probabilmente popolare. Monier-Williams e la maggior parte dei filologi dopo di lui preferiscono duḥ-stha, che sta male, instabile. L’immagine del carro sopravvive alla correzione: il primo verso del Dhammapada ha la sofferenza che segue un’intenzione corrotta come la ruota segue il piede del bue che tira.

Due ulteriori problemi siedono dentro la formula corrente.

Il primo è ariyasacca, tradotto “nobile verità” fin dall’Ottocento. Lo studio filologico di K. R. Norman del 1982 mostrò che il composto ammette diverse letture: le verità dei nobili, le verità per i nobili, le verità nobilitanti, le verità possedute dai nobili. La sua preferenza è la verità del nobile, cioè come stanno le cose agli occhi di un Buddha. Peter Harvey ha proposto “realtà vere per gli spiritualmente nobilitati”. Nulla nel pāli rende le verità nobili in se stesse.

Il secondo è che non sono proposizioni da credere ma compiti da svolgere. SN 56.11 enuncia ciascuna verità tre volte, in ciò che chiama tre giri e dodici aspetti: questa è la sofferenza, va pienamente compresa, è stata pienamente compresa; questa è l’origine, va abbandonata, è stata abbandonata; e così per la cessazione, da realizzare, e per il sentiero, da sviluppare. Il Buddha aggiunge che finché la conoscenza in tutti e dodici gli aspetti non fu purificata non rivendicò il risveglio. Una dottrina non può essere portata a termine. Un compito sì.

Infine, il parallelo medico. È reale, e la direzione dell’influenza non è quella che di solito si dice. Albrecht Wezler sostenne nel 1984 che la divisione quadripartita della medicina in malattia, causa, guarigione e rimedio divenne nota agli autori buddhisti, che la misero poi in parallelo con le verità, e che non c’è prova che lo schema medico abbia ispirato il Buddha. Ciò che resta è una somiglianza formale autentica e notevole, e nessuna affermazione su chi prese in prestito da chi.

L’ottuplice sentiero esposto dal Buddha, fattore per fattore

La definizione canonica è un breve discorso, SN 45.8, ed è più specifica della versione da manifesto.

Retta visione (sammā-diṭṭhi). Conoscere la sofferenza, la sua origine, la sua cessazione e la pratica che conduce alla sua cessazione. MN 117 la divide in due: una retta visione mondana, che le azioni hanno conseguenze e che questo mondo e un altro esistono, e una sovramondana che appartiene al sentiero vero e proprio.

Retto proposito (sammā-saṅkappa). I propositi della rinuncia, della benevolenza e dell’innocuità. Spesso reso con retta intenzione o retto pensiero.

Retta parola. L’astenersi dalla parola falsa, divisiva, aspra o vana. Quattro difetti specificati, non un’ingiunzione generale alla gentilezza.

Retta azione. L’astenersi dall’uccidere, dal rubare e, nella formulazione monastica di SN 45.8, dall’incastità. La versione laica sostituisce la cattiva condotta sessuale, che è una regola diversa per una vita diversa.

Retto sostentamento. SN 45.8 lo definisce circolarmente, come l’abbandono del sostentamento sbagliato. Il contenuto sta ad AN 5.177, che nomina cinque commerci che un seguace laico non deve intraprendere: armi, esseri viventi, carne, sostanze inebrianti e veleni.

Retto sforzo. Quattro sforzi: prevenire gli stati non salutari non ancora sorti, abbandonare quelli sorti, suscitare gli stati salutari e mantenere quelli già presenti.

Retta presenza mentale. I quattro fondamenti: osservare un aspetto del corpo, delle sensazioni, della mente e dei fenomeni mentali, con acume, consapevolezza e presenza.

Retta immersione (sammā-samādhi). Definita non vagamente ma come i quattro jhāna, in sequenza, fino a un assorbimento senza piacere né dolore, con sola equanimità e presenza mentale. Qualunque cosa significhi retta concentrazione, il canone intende qualcosa di formalmente specificato.

Tre cose della lista vanno regolarmente perdute.

Sammā non è “retto” nel senso di corretto rispetto a un regolamento. È l’opposto di micchā, che significa storto o sbilenco; il senso è allineato, completo, che gira liscio. Nella metafora c’è ancora lo stesso carro.

Gli otto sono membra, aṅga, non pioli. Il raggruppamento in etica, immersione e saggezza non sta affatto in SN 45.8: viene da MN 44, dove alla monaca Dhammadinnā viene chiesto se i tre addestramenti siano contenuti nel sentiero o il sentiero nei tre addestramenti, e risponde che il sentiero è contenuto in essi. Retta parola, azione e sostentamento cadono sotto l’etica; sforzo, presenza mentale e immersione sotto l’immersione; visione e proposito sotto la saggezza.

E la retta visione sta sia all’inizio sia alla fine. È il primo fattore e anche ciò che gli altri sette producono, ed è per questo che il suo diagramma è una ruota a otto raggi anziché una scala a otto gradini.

Se il Buddha abbia insegnato che non esiste un sé

È la domanda con cui la gente arriva, ed entrambe le risposte sicure sono sbagliate.

La conclusione del secondo sermone merita di essere letta nel pāli, perché le traduzioni moderne di solito vanno oltre il segno. Ciò che SN 22.59 fa concordare ai cinque asceti, aggregato per aggregato, è netaṁ mama, nesohamasmi, na meso attā: questo non è mio, questo io non sono, questo non è il mio sé. Un rifiuto di identificazione, applicato voce per voce, e non una proposizione su ciò che esiste.

Poi viene il passo che decide la sezione, ed è un silenzio.

A SN 44.10 il viandante Vacchagotta viene e chiede se il sé esista. Il Buddha non dice nulla. Vacchagotta chiede se il sé non esista. Il Buddha non dice nulla, di nuovo. Vacchagotta si alza e se ne va. Ānanda, che ha assistito, chiede perché:

Ānanda, quando Vacchagotta mi ha chiesto se il sé sopravvive, se avessi risposto che “il sé sopravvive” mi sarei schierato con gli asceti e i brahmani eternalisti. Quando Vacchagotta mi ha chiesto se il sé non sopravvive, se avessi risposto che “il sé non sopravvive” mi sarei schierato con gli asceti e i brahmani annichilazionisti. SN 44.10, trad. Bhikkhu Sujato

Dà due ulteriori ragioni. Un sì non avrebbe aiutato Vacchagotta verso la conoscenza che tutte le cose sono non-sé. E un no avrebbe lasciato un uomo già confuso a pensare: il sé che un tempo avevo non sopravvive più, che è la veduta annichilazionista raggiunta per un’altra strada.

Perfino la traduzione della domanda è contesa. Sujato rende atthattā con “il sé sopravvive?”, leggendo atthi nel senso del continuare a esistere, e rimanda a Kaṭha Upaniṣad 1.20, dove Naciketas chiede che cosa accada di un uomo dopo la morte, perché alcuni dicono che sopravvive e altri che non sopravvive. Bhikkhu Bodhi e Thanissaro rendono entrambi, piattamente, “esiste un sé?”. Le due rese descrivono due conversazioni diverse, e il pāli le sostiene entrambe.

Contro una lettura puramente apofatica stanno diversi passi che vanno oltre il “non-sé” come mera strategia. La formula sabbe dhammā anattā, tutte le cose sono non-sé, usa dhammā, che è più ampio degli aggregati condizionati. MN 22 afferma che un sé e ciò che appartiene a un sé non si trovano come fatto genuino. E SN 12.15 respinge come estremi tanto “tutto esiste” quanto “tutto non esiste”, il che taglia la strada a chi legge i testi come affermazioni dissimulate di alcunché.

Il disaccordo moderno non è decorativo e non è vicino a comporsi.

Steven Collins, in Selfless Persons (1982), legge la negazione come reale e come operante dentro un sistema che conserva il linguaggio ordinario della persona al livello convenzionale. Richard Gombrich, in What the Buddha Thought (2009), legge anattā sullo sfondo delle Upaniṣad e conclude che il Buddha stava negando direttamente l’ātman brahmanico, spesso con ironia, e che lo intendeva davvero.

Thanissaro Bhikkhu prende la linea opposta: anattā è una percezione da applicare, una strategia per lasciar andare, e il silenzio di SN 44.10 è l’intera risposta. Trasformarlo in “non esiste un sé” è rispondere a una domanda che il Buddha declinò. Bhikkhu Bodhi ha replicato di concordare che il Buddha non asserì mai la proposizione nuda, e di negare che l’insegnamento possa essere staccato da un’affermazione su come stanno le cose: funziona come strategia di liberazione proprio perché corregge un errore su come le cose sono.

Una minoranza ha sostenuto che sia negato solo il falso sé empirico, lasciando spazio a uno vero. Kamaleswar Bhattacharya (1973) e Joaquín Pérez-Remón (1980) sono i nomi consueti. Alexander Wynne, in un lungo studio per il Journal of the International Association of Buddhist Studies nel 2010, ha argomentato dalla grammatica e dalla cronologia che la negazione è antica, genuina e non così qualificata.

Due fatti dovrebbero temperare ogni sintesi sicura.

Il primo è grammaticale. Rūpaṁ anattā può essere costruito come “la forma è non-sé”, “la forma non è il sé” o “la forma non ha sé”. Una frase pāli, tre affermazioni di forza diversa, e i compilatori non lasciarono una nota.

Il secondo è storico. La questione non fu risolta nemmeno dentro il buddhismo. Una scuola antica, i Pudgalavādin, sosteneva che esiste un pudgala, una persona, né identica agli aggregati né separata da essi, e non erano una frangia: quando Xuanzang attraversò l’India nel VII secolo il ramo Sāmmitīya era fra le più grandi di tutte le scuole non mahāyāna. Ogni altra scuola li attaccò per questo. Una dottrina che ha bisogno di sei secoli di confutazione interna non era ovvia per le persone più vicine alla sua fonte.

Ciò su cui i testi sono coerenti è l’uso. Qualunque cosa anattā asserisca, viene impiegato per smontare il riflesso dell’appropriazione, e la frase che segue l’argomento non è mai una conclusione metafisica. È un resoconto di ciò che accadde all’uditorio.

Come il Buddha tenne insieme karma e rinascita senza un sé che rinasca

L’obiezione è antica abbastanza da stare nel canone. A MN 109 un monaco seduto nell’assemblea pensa: se forma, sensazione, percezione, scelte e coscienza sono tutte non-sé, allora come potranno le azioni compiute dal non-sé toccare il sé? Il Buddha, consapevole del pensiero, lo chiama una domanda malposta e lo dice pubblicamente.

Perché sia malposta è esposto a SN 12.17, dove l’asceta nudo Kassapa chiede se la sofferenza sia prodotta da se stessi o da un altro. Entrambe le opzioni vengono rifiutate, e poi il rifiuto viene spiegato:

Supponiamo che colui che compie l’atto e colui che ne sperimenta il risultato siano uno e lo stesso. Allora, per uno che esiste fin dal principio, la sofferenza è prodotta da se stessi. A parlare così, si implica che questo è eterno. Supponiamo che colui che compie l’atto sia uno, e colui che ne sperimenta il risultato un altro. Allora, per uno colpito dalla sensazione, la sofferenza è prodotta da un altro. A parlare così, si implica che questo è annientato. SN 12.17, trad. Bhikkhu Sujato

La via mediana è l’origine dipendente: non una persona che porta avanti un registro, e non un estraneo che ne eredita uno, ma una sequenza causale in cui nulla deve persistere immutato perché la sequenza tenga.

Due mosse rendono la cosa praticabile.

La prima è la ridefinizione del karma stesso. AN 6.63 la mette in quattro parole di pāli: cetanāhaṁ bhikkhave kammaṁ vadāmi, è l’intenzione che io chiamo azione. Nell’uso brahmanico, karman era l’atto rituale; in quello giainista, un residuo quasi fisico accumulato dall’azione e bruciato con l’austerità, veduta respinta a MN 101. Fare dell’intenzione l’unità di misura sposta l’intero sistema dalla contabilità rituale all’etica, e Gombrich sostiene che questa sola mossa è la cosa più gravida di conseguenze che il Buddha abbia fatto.

La seconda è che ciò che continua è descritto in termini di processo, mai di portatore. È la brama ciò che “conduce a vite future” nella seconda verità. Coscienza e nome-e-forma si condizionano a vicenda. Quando il monaco Sāti annuncia a MN 38 che è questa stessa identica coscienza a correre e vagare attraverso le rinascite, viene ripreso con inconsueta ampiezza: anche la coscienza è sorta in dipendenza, chiamata secondo la condizione da cui dipende, come un fuoco prende nome dal suo combustibile.

Le immagini celebri usate per spiegare tutto questo in Occidente sono posteriori ai discorsi. La fiamma passata di lampada in lampada, e la formula per cui l’essere rinato non è né la stessa persona né un’altra, vengono dal Milindapañha, il dialogo fra il monaco Nāgasena e un re identificabile con l’indo-greco Menandro, che regnò nel II secolo a.C. È un bel testo, e non è le quattro raccolte.

La discussione moderna corre a un’angolazione diversa. Gran parte del pubblico occidentale lascia cadere la rinascita e tiene il resto, posizione che Stephen Batchelor ha difeso apertamente. La risposta di Bhikkhu Bodhi è che le quattro verità riguardano la fine della rinascita, e che una versione senza di essa risponde a una domanda diversa. Entrambe le posizioni sono tenute da persone serie, e i testi non aiutano la prima: la rinascita non è un presupposto culturale che i discorsi trasportano per caso, è ciò che la seconda verità dice che la brama fa.

Che cosa è il nibbāna, e le quattro cose che il Buddha disse che non è

La parola è una metafora già morta in pāli, che torna in vita quando viene tradotta. Nibbāna è uno spegnersi, un estinguersi, ciò che accade a una fiamma senza più combustibile. Il participio collegato nibbuta si usa di una persona e significa raffreddato.

La definizione più piana del canone non è del Buddha. A SN 38.1 un viandante chiede a Sāriputta che cosa sia questa cosa chiamata estinzione, e riceve una riga: la fine di avidità, odio e illusione. Alla domanda se esista un sentiero che vi conduce, nomina l’ottuplice sentiero, e questo è l’intero discorso.

Iti 44 lo divide in due. L’elemento con residuo è l’arahant vivente: contaminazioni finite, ma i cinque sensi ancora al lavoro, ancora l’incontro con il gradevole e lo sgradevole, ancora piacere e dolore. L’elemento senza residuo è ciò che si dà dopo la morte, dove tutto ciò che è sentito, non più assaporato, si raffredda. Il primo dei due è decisivo per ciò che segue: qualunque cosa il nibbāna sia, i testi descrivono persone che ci camminano dentro per decenni.

Il passo più citato in assoluto è Udāna 8.3, ed è anche l’illustrazione più netta di quanto un traduttore decida. Thanissaro Bhikkhu rende l’apertura: “C’è, monaci, un non nato - non divenuto - non fatto - non fabbricato.” Sujato rende lo stesso pāli: “C’è, mendicanti, libertà dalla rinascita, libertà da ciò che è prodotto, fatto e condizionato.” Una resa annuncia una realtà; l’altra annuncia una condizione. La disputa è se ajātaṁ sia un sostantivo o un’astrazione, e Thanissaro la espone in una propria nota anziché nasconderla. Il pāli non arbitra.

La cosa più chiara che il Buddha ne dice è un rifiuto di lasciarsi trascinare. A MN 72 Vacchagotta chiede dove rinasca un monaco liberato, e si sente dire che la domanda non si applica, in tutte e quattro le sue forme. Il Buddha lo interroga allora su un fuoco:

Non si applica, onorevole Gotama. Il fuoco dipendeva dall’erba e dai ciocchi come combustibile. Quando quello si esaurisce, e altro combustibile non viene aggiunto, si considera che il fuoco si sia spento per mancanza di combustibile. MN 72, trad. Bhikkhu Sujato

Il punto della similitudine non è che il fuoco sia distrutto. È che “dove è andato” non è mai stata una domanda ben formata a proposito del fuoco.

Quattro cose che non è, stando ai testi stessi.

Non annientamento. L’annichilazionismo è una delle due posizioni che il Buddha nomina e respinge, a SN 44.10 e ovunque.

Non un luogo. Nulla nei discorsi antichi descrive una destinazione, e la similitudine del fuoco esiste per rompere l’abitudine di chiederne una.

Non unione con un sé divino. DN 13 ha brahmani che insegnano la via all’unione con Brahmā, e il Buddha che li paragona a una fila di ciechi, ciascuno aggrappato a quello davanti, e a un uomo che costruisce una scala per una casa che non ha mai visto.

Non la morte. Iti 44 lo esclude descrivendolo in una persona ancora viva, e gli arahant del canone continuano a insegnare, camminare e mangiare.

Ciò che resta non è un vuoto. Il canone raccoglie lunghe liste di epiteti positivi: il senza morte, il pacifico, il rifugio, l’isola, l’altra riva. Ma quando un monaco chiamato Anurādha prova a far valere una delle quattro opzioni post mortem, viene condotto attraverso gli aggregati finché non ammette che un realizzato non si trova come fatto nemmeno in questa vita, e allora gli viene data la frase che sta dietro tutto:

In passato, come oggi, ciò che descrivo è la sofferenza e la cessazione della sofferenza. SN 22.86, trad. Bhikkhu Sujato

La freccia di MN 63, e le dieci domande a cui il Buddha non volle rispondere

Il monaco Māluṅkyaputta dà al Buddha un ultimatum. Ci sono dieci domande a cui non ha mai risposto, e se non risponderà, Māluṅkyaputta lascerà l’ordine.

Le dieci sono fisse e sempre elencate nello stesso ordine. Se il cosmo sia eterno o non eterno. Se sia finito o infinito. Se l’anima e il corpo siano la stessa cosa o due cose. E, in quattro forme, se dopo la morte un realizzato esista, non esista, entrambe le cose o nessuna delle due. Le tradizioni sanscrite ne contano quattordici, espandendo le prime due coppie in forma quadrangolare; il conto pāli è dieci.

La replica comincia con un punto sui contratti. Il Buddha non ha mai invitato nessuno a entrare nell’ordine con la promessa di rispondere a queste domande, e Māluṅkyaputta non è entrato a quella condizione, dunque non c’è nulla da disdire. Poi la freccia:

Supponiamo che un uomo sia colpito da una freccia fittamente spalmata di veleno. Amici e colleghi, parenti e congiunti gli procurerebbero un chirurgo perché lo curi. Ma l’uomo direbbe: “Non mi lascerò estrarre questa freccia finché non saprò se l’uomo che mi ha ferito era un aristocratico, un brahmano, un contadino o un servo.” MN 63, trad. Bhikkhu Sujato

La lista corre per una pagina: il nome e il clan dell’arciere, la statura, la carnagione, il villaggio, se l’arco fosse dritto o ricurvo, la fibra della corda, il legno dell’asta, da quale uccello venissero le penne, il tendine di quale animale le legasse, e la forma della punta. Poi una frase chiude. L’uomo non avrebbe comunque appreso queste cose, e nel frattempo morirebbe.

La ragione dichiarata non è che le domande siano senza risposta. È che “non sono utili né pertinenti ai fondamenti della vita spirituale”, e non conducono al distacco, alla cessazione, alla pace, all’intuizione, al risveglio o all’estinzione. A fronte di ciò, quattro cose che egli dichiara: questa è la sofferenza, questa la sua origine, questa la sua cessazione, questa la pratica che vi conduce.

Due cose impediscono che tutto ciò sia un’alzata di spalle.

La prima è che mettere da parte una domanda è una mossa classificata. AN 4.42 elenca quattro modi di rispondere: categoricamente, analiticamente, con una contro-domanda e mettendo da parte la domanda. Il quarto è una risposta, non un rifiuto di rispondere, e il monaco che non sa dire quale domanda richieda quale modo è descritto come inesperto.

La seconda è che MN 72 dà delle stesse dieci un resoconto più duro. Lì sono chiamate il roveto delle vedute, il deserto delle vedute, la contorsione delle vedute, lo scarto delle vedute, la catena delle vedute. Non è il vocabolario di un uomo che rinuncia a speculare per ragioni di tempo.

Il che lascia aperta la domanda su cui gli studiosi ancora discutono: il silenzio è pratico, perché le risposte non aiuterebbero, o logico, perché le domande sono malformate? SN 22.86 sostiene la seconda lettura, dato che un realizzato è detto non trovarsi come fatto nemmeno da vivo, sicché chiedere che ne sia di lui dopo presuppone qualcosa che l’analisi ha già rimosso. K. N. Jayatilleke argomentò lungo quelle linee, che le domande sono prive di senso così come poste e non semplicemente inutili. MN 63 da solo dà soltanto la ragione pratica, ed è per questo che la discussione continua.

Che cosa il Buddha disse di Dio, e degli dèi

I testi sono pieni di dèi e non contengono alcun creatore, e i due fatti sono meno contraddittori di quanto sembrino.

I deva compaiono di continuo. Vengono ad ascoltare l’insegnamento, sono interpellati in versi, nascono nei loro regni per merito e ne muoiono quando il merito si esaurisce. Stanno dentro il sistema, soggetti all’impermanenza e alla rinascita, e non meglio piazzati di chiunque altro. Ciò che non sono è una fonte di alcunché.

Il creatore è trattato in tre modi distinti, e nessuno dei tre è il silenzio.

Il primo è comico. A DN 11 un monaco vuole sapere dove i quattro elementi cessino senza residuo. Sale per i cieli chiedendo, e nessuno lo sa; ogni rango lo rimanda a quello superiore. Alla fine compare Brahmā in persona. Interrogato, recita i propri titoli: la Grande Divinità, il Vincitore, l’Invitto, il Veggente Universale, Dio Onnipotente, il Fattore, il Creatore, il Primo, il Generatore, il Padre di tutti coloro che sono nati e che devono nascere. Interrogato una seconda volta, li recita di nuovo. Poi:

Mendicante, questi dèi pensano che non ci sia nulla che io non conosca, non veda, non comprenda e non realizzi. Per questo non ho risposto davanti a loro. Ma nemmeno io so dove questi quattro stati principali cessino senza residuo. DN 11, trad. Bhikkhu Sujato

Prende il monaco per il braccio e lo porta in disparte per dirlo, e poi lo rimprovera per non aver chiesto al Buddha fin dall’inizio.

Il secondo è genealogico. DN 1 spiega da dove venga la convinzione. All’inizio di un ciclo cosmico un essere rinasce per primo in un regno di Brahmā vuoto, resta solo a lungo, desidera che altri vengano, e quando altri alla fine compaiono, conclude di averli fatti lui. Quelli arrivati dopo, trovandolo già lì, concordano. La credenza in un creatore riceve così una storia naturale, mossa più corrosiva della negazione.

Il terzo è argomentativo, ed è quello che mostra che non trattò la questione come indeterminata. AN 3.61 esamina la dottrina per cui tutto ciò che una persona sperimenta è causato dalla creazione di un dio supremo, e ne trae la conseguenza: allora anche uccidere, rubare, mentire e la falsa veduta sono causati da quella creazione.

Coloro che credono che il potere creatore di Dio Onnipotente sia la cosa più importante non hanno slancio, non hanno sforzo, non hanno idea che vi siano cose da fare e cose da non fare. AN 3.61, trad. Bhikkhu Sujato

Lo stesso discorso applica l’argomento identico al determinismo dell’azione passata e al puro caso. Tutti e tre sono respinti per la stessa ragione: ciascuno toglie il terreno su cui qualcosa potrebbe valere la pena di essere fatto.

La supplica riceve lo stesso trattamento. DN 13 ha due giovani brahmani che discutono su quale maestro dia la vera via all’unione con Brahmā, e la replica è una serie di similitudini: la fila di ciechi, la scala costruita per una casa mai vista, l’uomo innamorato della più bella dama del paese che non sa dirne il nome né il clan né l’aspetto, e l’uomo che da una riva dell’Aciravatī chiama l’altra riva perché venga da lui.

Dunque né “ateo” né “teista” descrive la posizione. Ci sono dèi, non c’è un creatore, l’idea del creatore viene spiegata e confutata anziché messa da parte, e nulla al di fuori della condotta di una persona verrà in aiuto. L’unica domanda indeterminata adiacente a questo, se il cosmo sia eterno, è declinata per la stessa ragione delle altre nove.

Se il Buddha ammise le donne nell’ordine

Le ammise, e il racconto di come vi giunse è uno dei passi più esaminati del canone.

La versione del Vinaya, a Cullavagga X, si apre con Mahāpajāpatī Gotamī, sua zia e la donna che lo crebbe dopo la morte della madre, che chiede che alle donne sia permesso di lasciare la casa. Tre volte chiede e tre volte si sente dire di lasciar stare. Se ne va in lacrime, si rasa il capo, indossa vesti ocra e cammina fino a Vesālī con un gruppo di donne sakya. Ānanda la trova fuori dal corpo di guardia, “triste e in lacrime, coperta di polvere, i piedi gonfi”.

Ānanda chiede per lei, tre volte, e tre volte riceve un rifiuto. Poi cambia la domanda: le donne, una volta uscite dalla casa, sono capaci delle quattro realizzazioni fino alla liberazione completa? Sì, lo sono. Su quel piede, e sul terreno di ciò che Mahāpajāpatī fece per lui quando era neonato, Ānanda chiede di nuovo, e la risposta cambia.

Segue l’accettazione degli otto garudhamma, gli otto principi di rispetto, come condizione della sua ordinazione. Il primo dà il tono:

Una monaca che ha ricevuto l’ordinazione piena da cent’anni deve inchinarsi davanti a un monaco che ha ricevuto l’ordinazione piena quel giorno stesso, e deve alzarsi per lui, unire i palmi verso di lui e rendergli atti di rispetto. Vinaya, Cullavagga X, trad. Bhikkhu Brahmali

L’ottavo è che le monache non possono correggere i monaci, mentre i monaci possono correggere le monache. E quando Ānanda riferisce l’accettazione, il Buddha dice che il vero insegnamento sarebbe durato mille anni e ora ne durerà cinquecento, e ne dà tre similitudini: una casa con molte donne e pochi uomini è facile da derubare, una risaia colpita dal mal bianco non dura, un campo di canna da zucchero colpito dal marciume rosso non dura.

Il passo è messo in dubbio da molto tempo, e per ragioni interne più che sentimentali.

La sesta regola richiede che una novizia che si è addestrata per due anni possa chiedere l’ordinazione piena a entrambi i Sangha. Né lo stato di novizia biennale né un Sangha di monache potevano esistere nel momento in cui la regola sarebbe stata promulgata, poiché non c’erano ancora monache. Una regola non può presupporre l’istituzione che sta creando.

Ute Hüsken ha osservato che le otto, benché presentate come precondizione dell’ordinazione, non compaiono da nessuna parte nella formula di ordinazione delle monache e non stanno nel Pātimokkha delle monache, mentre sette di esse hanno paralleli fra le offese minori altrove, dove la pena è la confessione e non l’esclusione. Bhikkhu Anālayo, comparando i Vinaya conservati in cinese, sanscrito e tibetano, ha trovato che le versioni Mūlasarvāstivāda, Sarvāstivāda e Saṃmitīya della sesta regola sono più corte, senza il requisito dell’addestramento e con l’ordinazione da parte dei soli monaci, il che ha l’aspetto di una forma più antica che il pāli avrebbe poi aggiornato per adeguarla alla pratica successiva. Il suo bilancio sulla storicità delle otto è che si tratta di una questione dubbia.

La profezia dei cinquecento anni ha un problema suo. A DN 16, nella stessa raccolta, il Buddha ricorda di aver detto a Māra che non sarebbe trapassato finché le sue quattro assemblee, monaci e monache e laici e laiche, non fossero state compiute e competenti. Ciò presuppone un ordine di monache come parte del piano fin dal principio, e si accorda male con un passo in cui la loro ammissione è una concessione che dimezza la durata dell’insegnamento.

Ciò che non è in dubbio è il risultato. L’ordine ammise le donne, in una società che non offriva loro nessun’altra via fuori dalla casa, e produsse il Therīgāthā, settantatré poesie in 522 versi attribuite a monache indicate per nome, che è la più antica raccolta conosciuta di letteratura femminile in assoluto.

La storia successiva è più cupa della fondazione. Il lignaggio di ordinazione delle monache theravāda si estinse e non fu restaurato per secoli; il lignaggio dell’Asia orientale disceso dal Vinaya dharmaguptaka sopravvisse, e dagli anni Novanta viene usato per ricostituire quello theravāda, fra obiezioni che continuano. La discussione nei monasteri di oggi verte sullo stesso passo, letto da entrambe le parti.

Quarantacinque anni, e la fine

Insegnò per circa quarantacinque anni, camminando per la pianura del Gange, e l’ordine crebbe: monaci, poi - dopo un’esitazione documentata e scomoda - monache, ammesse su richiesta della matrigna Mahāpajāpatī e per l’intervento dell’attendente Ānanda, sotto otto regole aggiuntive discusse da allora in poi. I laici sostenevano l’ordine e ricevevano insegnamento. L’appartenenza tagliava attraverso le caste, il che nell’India del V secolo era già di per sé una presa di posizione.

Morì a circa ottant’anni, a Kusinārā, dopo un pasto offerto da Cunda il fabbro - sūkara-maddava, un piatto il cui nome può significare maiale o una specie di tartufo, e su cui si discute da due millenni. Mentre moriva, tenne a incaricare Ānanda di rassicurare Cunda che il pasto era senza colpa e anzi era stato meritorio, che è una cosa singolarmente premurosa da fare mentre se ne muore.

Disteso fra due alberi di sal, disse ad Ānanda che dopo la sua morte l’insegnamento e la disciplina sarebbero stati il maestro; non ci sarebbe stato un successore. Le sue ultime parole registrate:

Le condizioni si disfano. Perseverate con diligenza. DN 16, trad. Bhikkhu Sujato

L’ultimo pasto, e la morte a Kusinārā

DN 16 è il discorso più lungo del canone pāli e si legge come un itinerario. L’ultimo anno è un viaggio verso nord fuori da Rājagaha, città per città, con insegnamenti dati a ogni sosta, e l’effetto dei toponimi accumulati è quello di un uomo che finisce un circuito camminato per decenni.

Prima viene la malattia, al villaggio di Beluva, dove prende la residenza delle piogge. È grave, con dolori terribili, ed egli considera improprio morire senza congedarsi dall’ordine, così la sopprime con lo sforzo e continua a vivere. Quando ne riemerge, Ānanda ammette di essersi consolato solo con il pensiero che il Buddha non sarebbe trapassato senza lasciare istruzioni per la comunità. La replica è una delle cose più citate del canone:

Il Realizzato non ha il pugno chiuso del maestro riguardo agli insegnamenti. DN 16, trad. Bhikkhu Sujato

Non c’è un resto esoterico, nulla di trattenuto per gli iniziati, e dunque nulla da lasciare in eredità. Poi dice di avere ottant’anni, che il suo corpo va avanti come un carro decrepito tenuto insieme da una corda, e dà l’istruzione che porta l’intero problema della successione: attadīpā viharatha, che Sujato rende “vivete come la vostra propria isola, il vostro proprio rifugio”, con l’insegnamento come seconda isola e nessuna terza. Rhys Davids nel 1881 prese dīpa nell’altro suo senso, lampada, e be ye lamps unto yourselves è la forma in cui la frase entrò in inglese. Il commentario e la maggior parte dei traduttori moderni prendono l’altro senso, isola, un rialzo di terreno nell’alluvione.

L’ultimo pasto è a Pāvā, in casa di Cunda il fabbro, che serve una quantità di sūkaramaddava. Il Buddha chiede che ne sia servito lui stesso e ordina che il resto venga sepolto in una fossa anziché dato ad altri. Dopo aver mangiato si ammala di dissenteria con sangue, prossimo alla morte.

Che cosa fosse il piatto si discute da molto tempo. Sūkara è maiale; maddava è morbido o tenero. Arthur Waley nei primi anni Trenta e R. Gordon Wasson in un articolo del 1982 per il Journal of the American Oriental Society sostennero un fungo, qualcosa che i maiali cercano grufolando, che Wasson inseguì attraverso la botanica del Bihar e dell’Orissa. Contro sta che i tartufi non crescono lì, e che la cerca del tartufo con il maiale è una pratica europea recente. Sujato legge maddava nel senso che porta per i fiori a Dhammapada 377, troppo maturo, e traduce “maiale andato a male”, che si accorda con la dissenteria. La tradizione theravāda ha per lo più letto maiale; parti della tradizione mahāyāna, votate al vegetarianismo, hanno letto un piatto vegetale. Il pāli non decide, e la richiesta di seppellire il resto è il dettaglio di cui ogni teoria deve rendere conto.

Morente, torna due volte su Cunda. Qualcuno potrebbe far sentire Cunda in colpa; Ānanda dovrà dirgli invece che è fortunato, che un pasto donato immediatamente prima dell’estinzione finale di un Buddha ha lo stesso grande frutto del pasto donato prima del suo risveglio. È l’atto di un uomo che gestisce il senso di colpa di un’altra persona dall’interno della malattia che lo sta uccidendo.

A Kusinārā, fra due alberi di sal, un viandante di nome Subhadda chiede di essere ammesso e diventa l’ultima persona ordinata in sua presenza, e un arahant. Poi le ultime parole. Il pāli è quattro parole e un verbo: vayadhammā saṅkhārā appamādena sampādetha. Rhys Davids lo rese “Decay is inherent in all component things”, seguito da un’esortazione alla diligenza; Sujato dà “Le condizioni si disfano. Perseverate con diligenza.” Nessuna resa porta entrambe le metà di sampādetha, che significa compiere e portare a compimento.

Il corpo fu trattato come quello di un monarca. Dopo la cremazione i Malla di Kusinārā posero le reliquie nella loro sala delle assemblee, dietro una gabbia di lance, e le onorarono per sette giorni con danze, musica e ghirlande, e dovettero poi arbitrare fra sette pretendenti arrivati a esigere una parte. Il brahmano Doṇa le divise in otto porzioni, e sopra di esse furono innalzati monumenti, con due monumenti ulteriori sopra l’urna e le braci.

È lì che l’archeologia tocca la storia. All’inizio del 1898 William Claxton Peppé, scavando un tumulo a Piprahwa presso il confine nepalese, trovò un cofano di arenaria contenente cofanetti, frammenti d’osso e ornamenti, e un cofanetto portava un’iscrizione in brahmi che rimanda a un deposito di reliquie del Buddha, degli Śākya. K. M. Srivastava riscavò il sito negli anni Settanta e trovò al di sotto fasi costruttive precedenti. Se le ossa siano le sue non è una domanda a cui l’archeologia possa rispondere. Che un culto delle reliquie esistesse entro pochi secoli dalla morte, esattamente come DN 16 descrive, non è seriamente in dubbio.

Come i discorsi del Buddha giunsero alla scrittura

Quattrocento anni è il numero che inquieta, ed è la cosa sbagliata da cui farsi inquietare, se preso da solo.

I discorsi non sono prosa ricordata. Sono costruiti con pericopi, blocchi verbali fissi riusati alla lettera in centinaia di testi, con liste numerate, e con passi che si ripetono sostituendo un solo termine alla volta. Leggerli è tedioso esattamente nel modo in cui un sistema di memorizzazione deve esserlo. Lo stile è la tecnologia.

Gli specialisti erano i bhāṇaka, recitatori, organizzati in lignaggi ciascuno responsabile di una raccolta: i recitatori dei discorsi lunghi, di quelli di media lunghezza, e così via. Conservavano raccolte diverse, occasionalmente dissentivano, e la tradizione registrò quale lignaggio tenesse quale variante, che è il comportamento di trasmettitori e non di autori. La recitazione comune fornisce la correzione degli errori: un gruppo che canta insieme lo stesso testo rende udibile ogni deviazione.

Se l’intenzione fosse la riproduzione letterale è a sua volta materia di discussione fra studiosi. Alexander Wynne e Mark Allon hanno argomentato, dall’evidenza interna e da una regola del Vinaya sull’apprendimento dei testi, che il materiale era destinato a una trasmissione parola per parola, contro il modello preso in prestito dagli studi omerici in cui gli esecutori orali ricompongono a ogni esecuzione. Altri ammettono più improvvisazione. Le due parti concordano che i testi non sono un verbale stenografico.

I concili appartengono a questo punto, con l’avvertenza che sono resoconti tradizionali e che il primo è messo in dubbio da molti storici. La tradizione colloca una recitazione a Rājagaha poco dopo la morte, un secondo concilio a Vesālī circa un secolo dopo, su dieci punti disputati di disciplina, e un terzo a Pāṭaliputta sotto Ashoka, che solo il Theravāda registra.

La scrittura arriva a Sri Lanka. Il Dīpavaṁsa riferisce che sotto il regno di Vaṭṭagāmaṇi Abhaya, dal 29 al 17 a.C., i monaci che avevano conservato oralmente i testi e il loro commento li scrissero in libri, e la tradizione nomina il complesso di grotte di Aluvihāra presso Matale. Le ragioni addotte sono la carestia, la guerra e l’ascesa di un monastero rivale. Nulla di quell’evento sopravvive: la foglia di palma non dura in un clima monsonico, e una tradizione manoscritta significa ricopiare ogni pochi secoli.

I più antichi manoscritti buddhisti esistenti non sono perciò affatto in pāli. Nel 1994 la British Library acquisì ventinove frammenti di rotoli in corteccia di betulla in lingua gāndhārī e scrittura kharoṣṭhī, sepolti a quanto si dice in un vaso d’argilla iscritto, e datati attorno al I secolo d.C. Richard Salomon li attribuisce a un monastero dharmaguptaka presso Nagarāhāra, nell’attuale Afghanistan orientale. Sono i più antichi manoscritti indiani di qualunque genere, e sono la biblioteca di un’altra scuola.

È questo a rendere possibile il campo di studi, non a minarlo. Gli stessi discorsi sopravvivono in traduzione cinese come Āgama, resi da originali indiani appartenenti a scuole separatesi presto dalla linea theravāda. Dove il pāli e il cinese concordano da vicino, il materiale comune deve precedere la separazione. Dove differiscono, la differenza è evidenza su che cosa cambiò e quando. Bhikkhu Anālayo ha costruito una carriera su questo confronto.

L’affermazione onesta è che il corpus non è una trascrizione, non è una fabbricazione, e contiene strati di età dimostrabilmente diverse, e che gli strumenti per distinguerli sono filologici e non devozionali. Le parti che si possono mostrare antiche sono antiche per un metodo.

Parole che il Buddha non disse mai

Una pagina che dichiara le proprie fonti deve dire quali delle frasi celebri non sono sue. Lo schema delle invenzioni è più interessante di ciascuna presa da sola.

“Trattenere la rabbia è come afferrare un carbone ardente con l’intenzione di lanciarlo a qualcun altro; sei tu a bruciarti.” Non sta nel canone. L’immagine appartiene al Visuddhimagga di Buddhaghosa, scritto a Sri Lanka attorno al V secolo d.C., dove chi raccoglie una brace accesa o dello sterco per colpire un altro è il primo a bruciarsi o a insozzarsi. Fu attaccata al Buddha, a stampa, almeno a partire da Minding the Body, Mending the Mind di Joan Borysenko, del 1988, e da allora è inarrestabile.

“Non credere a nulla, non importa dove tu lo legga o chi lo abbia detto, se non concorda con la tua ragione e il tuo buon senso.” Viene presentata come il Kālāma Sutta e lo capovolge. AN 3.65 dice davvero molto su ciò da cui non farsi guidare:

Vi prego, Kālāmi, non andate per trasmissione orale, non andate per lignaggio, non andate per testamento, non andate per autorità canonica, non affidatevi alla logica, non affidatevi all’inferenza, non andate per ragionamento condotto, non andate per l’accettazione di una veduta dopo averla ponderata, non andate per l’apparenza di competenza, e non pensate: “L’asceta è il nostro maestro venerato.” AN 3.65, trad. Bhikkhu Sujato

Logica, inferenza e ragionamenti condotti sono tre delle dieci voci della lista. Il test del sutta non è la ragione privata ma la conseguenza, verificata su ciò che le persone sensate criticano o lodano: se agire secondo l’insegnamento conduca al danno o al benessere. E “non importa dove tu lo legga” è un anacronismo in un contesto in cui nulla è scritto.

“La mente è tutto. Ciò che pensi, diventi.” Il primo verso del Dhammapada dice qualcosa di più stretto: l’intenzione guida, e la sofferenza segue un’intenzione corrotta come la ruota segue il piede del bue che tira. La frase in circolazione compare in In Tune with the Infinite di Ralph Waldo Trine, del 1897, un libro del New Thought americano.

“Tre cose non possono restare a lungo nascoste: il sole, la luna e la verità.” Dietro questa c’è un passo reale, e la parafrasi ne cambia il soggetto. AN 3.131, numerato 3.129 nelle edizioni che seguono la Pali Text Society, elenca tre cose portate al coperto e tre che risplendono all’aperto: la luna, il sole, e l’insegnamento e la disciplina proclamati da un Realizzato. È un’affermazione sull’assenza di una dottrina esoterica, in accordo con la frase del pugno chiuso a DN 16, non una tesi generale per cui la verità affiora.

Le invenzioni condividono una direzione. Sono più individualiste, più ottimiste e considerevolmente più fiduciose nel potere del pensiero di disporre le circostanze di qualunque cosa stia nei discorsi. È un fatto che riguarda il mercato della citazione ispirata più che l’uomo, ed è la stessa distorsione, al dettaglio, che l’Ottocento eseguì all’ingrosso.

Due correzioni minori appartengono a questo punto. Non stabilì alcuna regola generale di vegetarianismo, e rifiutò di farlo quando Devadatta ne pretese una; la regola monastica riguarda il non mangiare carne di un animale che si sa ucciso allo scopo. E la via di mezzo non è la moderazione come stile di vita. È una rotta specifica fra due precisi programmi ascetici, nel primo dei quali era stato cresciuto e il secondo dei quali per poco non lo uccise.

Che cosa l’Occidente fece dell’insegnamento

L’Europa incontrò seriamente il buddhismo nell’Ottocento, in gran parte attraverso Schopenhauer, che vi trovò una conferma della propria conclusione che la volontà va negata. Quella lettura - il buddhismo come filosofia della negazione del mondo e dell’estinzione passiva - passò a Nietzsche, che lo definì cento volte più realistico del cristianesimo e lo respinse come il nichilismo più onesto della storia: un’igiene per gli esausti.

Non è una lettura equa delle fonti, e non è nemmeno una lettura accidentale. Nibbāna significa spegnimento - di una fiamma, e la fiamma che si spegne è la brama, non la persona. I testi descrivono i risvegliati come attivi, intenti a insegnare, camminare e mangiare per decenni. Ma una tradizione europea che presupponeva che il sé fosse la cosa da salvare avrebbe sempre inteso l’abolizione del sé come annientamento.

La ricezione occidentale del Novecento corse in senso opposto e commise un errore diverso: il buddhismo come sollievo dallo stress, spogliato della rinascita, della disciplina monastica e della meta. Ciò che sopravvive in un’app di meditazione è una tecnica staccata dall’affermazione per la quale era una tecnica.

Se ciò che il Buddha fondò sia una religione o una filosofia

La domanda viene posta di continuo ed è malformata, che è la cosa più utile che la riguardi.

Nessuna delle due categorie esiste nella lingua di partenza. Non c’è una parola pāli per religione. Il termine più vicino è sāsana, un’istruzione o dispensazione, e il nome che il Buddha stesso diede a ciò che lasciava è dhammavinaya, l’insegnamento e la disciplina, che a DN 16 egli nomina maestro dopo di sé al posto di un successore.

Il caso a favore della filosofia è facile da montare. Nessun creatore, nessuna rivelazione, nessuna scrittura dichiarata divina, nessuna anima. Un metodo dichiarato, un invito a metterlo alla prova, un argomento in ogni punto dove una dottrina potrebbe essere asserita, e uno schema diagnostico al posto di un credo. Il nucleo può essere esposto in mille parole e valutato sulla pagina.

Il caso a favore della religione è più lungo e di solito viene omesso. Rinascita e karma come affermazioni letterali su come il mondo funziona. Una cosmologia con trentuno regni e dèi nella maggior parte di essi. Una legge monastica di centinaia di regole, un lignaggio di ordinazione, un calendario di giorni di osservanza. Reliquie e monumenti, disposti dal fondatore stesso nel suo ultimo discorso. Il merito, e il trasferimento del merito ai parenti defunti. Il canto a scopo di protezione. E una meta che non può essere ispezionata dall’esterno e che nessuno garantisce.

Ciò che vale la pena sapere è da dove venne la risposta pulita. Fu fabbricata. The British Discovery of Buddhism di Philip Almond traccia come il buddhismo fu costituito come oggetto nella Gran Bretagna dell’Ottocento a partire da manoscritti e traduzioni, da studiosi che non avevano incontrato buddhisti, e come fu modellato per servire da contrasto razionale e non teistico a un cristianesimo allora sotto pressione. The Making of Buddhist Modernism di David McMahan segue ciò che accadde dopo: i riformatori asiatici, in polemica con i missionari coloniali, adottarono il complimento, presentarono il buddhismo come la religione scientifica ed esportarono indietro il composto. La versione che dice “una filosofia, non una religione” ha centocinquant’anni e un passaporto.

Chi vuole tenere quella linea deve rendere conto di ciò che la maggior parte dei buddhisti ha sempre fatto, cioè offrire fiori, cantare, accumulare merito, venerare reliquie e chiedere ai monaci versi protettivi. Chiamare tutto questo la corruzione di una filosofia pura richiede di credere che la tradizione abbia frainteso se stessa fin dalla prima generazione, che è un’affermazione forte da fare sulla base di una raccolta di testi selezionata per il suo contenuto filosofico.

La conclusione migliore è quella a cui lo studio delle religioni è giunto in parte proprio per via di questo caso: che “religione” nomina una famiglia senza essenza comune, e che un sistema con argomentazione rigorosa, nessun creatore e un intero apparato di rito e cosmologia non è un’anomalia che richiede riclassificazione. È la prova che la classificazione non è mai stata granché.

Da dove cominciare con i discorsi del Buddha

La parola buddhismo copre tre canoni, e solo uno è vicino all’uomo.

Il canone pāli del Theravāda ha quattro raccolte principali di discorsi: il Dīgha, trentaquattro discorsi lunghi; il Majjhima, centocinquantadue di media lunghezza; il Saṁyutta, migliaia di discorsi brevi raggruppati per soggetto; e l’Aṅguttara, ordinato per numero. Una quinta, il Khuddaka, contiene il Dhammapada, l’Udāna, il Sutta Nipāta, il Therīgāthā e i Jātaka. Il canone cinese contiene gli Āgama, che sono le stesse quattro raccolte trasmesse attraverso altre scuole, accanto ai sūtra mahāyāna. Il canone tibetano è più tardo ancora.

I sūtra mahāyāna, il Sūtra del Cuore, il Sūtra del Diamante, il Loto, sono magnifici e non sono evidenza sull’uomo storico. Furono composti secoli dopo e si presentano come insegnamenti conservati, non come documenti.

Un percorso breve nel pāli, per chi voglia il materiale primario anziché un suo riassunto: SN 56.11 per il primo sermone e SN 22.59 per il secondo, che insieme sono più corti di questo articolo. MN 26 per la vita nella sua voce. MN 63 per il metodo, e MN 72 per come appare qualcuno che non vuole accettarlo. AN 3.65 per l’epistemologia, letta per intero anziché nella versione da manifesto. DN 16 per l’ultimo anno. E l’Aṭṭhakavagga e il Pārāyanavagga del Sutta Nipāta, metricamente arcaici e fra gli strati più antichi del canone, che non somigliano quasi in nulla al resto.

Sulle traduzioni, le differenze non sono cosmetiche. I volumi di Bhikkhu Bodhi per Wisdom Publications sono lo standard accademico: il Majjhima con Ñāṇamoli nel 1995, il Saṁyutta nel 2000, l’Aṅguttara nel 2012, con il Dīgha di Maurice Walshe del 1987. Bhikkhu Sujato ha tradotto tutte e quattro le raccolte e ha donato il lavoro al pubblico dominio; è leggibile gratuitamente su suttacentral.net accanto al testo pāli e alle varianti, ed è per questo l’edizione citata in tutta questa pagina. Le traduzioni di Thanissaro Bhikkhu, su dhammatalks.org, portano le note più polemiche.

Leggere un passo in due di esse è l’educazione più rapida disponibile su ciò che è in gioco. Dukkha è sofferenza in Bodhi e stress in Thanissaro. Nibbāna è Nibbāna in Bodhi ed estinzione in Sujato. Saṅkhārā è formazioni, fabbricazioni o scelte a seconda del traduttore. Nessuno di loro è trascurato, e la divergenza segna esattamente il punto in cui il pāli fa qualcosa per cui l’italiano non ha una parola sola.

Per le letture secondarie: The Foundations of Buddhism di Rupert Gethin per il quadro d’insieme, What the Buddha Thought di Richard Gombrich per l’argomento che l’insegnamento è una replica sistematica e spesso ironica al suo contesto brahmanico, e The Life of the Buddha di Bhikkhu Ñāṇamoli per una biografia costruita con passi canonici senza nulla di aggiunto dai commentari, che è la forma più onesta che la vita possa prendere.

Perché il Buddha siede a questo tavolo

Posto otto, nell’ala destra, fra Gesù e Platone. È il consigliere che declina la domanda.

Questa è la sua funzione, e non somiglia a quella di nessun altro qui. Quando arriva una domanda esistenziale, nove posti cominciano a costruire una risposta. Buddha chiede che cosa chi interroga voglia dalla risposta, e se averla cambierebbe qualcosa - e spesso conclude che la domanda è l’impennaggio della freccia, e che l’uomo sta sanguinando.

È anche l’unico al tavolo con un metodo dichiarato che non richiede di essere d’accordo con lui. L’istruzione ai Kālāmi - metterla alla prova, e accettarla se conduce a un beneficio - fa dell’insegnamento una proposta anziché una dottrina, ed è la cosa più vicina a un atteggiamento sperimentale nella sala finché Darwin non si siede al posto dieci.

I disaccordi sono strutturali. Accanto a lui, Gesù offre un sé amato e salvato da un Dio personale - le due cose che il secondo sermone di Buddha smonta e che il suo silenzio declina. Platone, dall’altro lato, vuole Forme permanenti dietro le apparenze; Buddha dice che il volere è il problema, e che l’impermanenza va fino in fondo. Nietzsche, dall’altra parte della sala, chiama il tutto un esaurimento argomentato in modo bellissimo. Dostoevskij vorrebbe sapere che cosa la cessazione della brama abbia da dire a una madre il cui bambino è stato sbranato dai cani, e non accetterebbe che il suo dolore sia una forma di attaccamento.

Diogene, all’estremità opposta, è lo strano quasi parente: un altro uomo che rinunciò alla proprietà, un altro che fece del proprio corpo la dimostrazione. Ma Diogene rimase nella piazza del mercato a gridare alla gente, e Buddha ne uscì per sedersi, e i due si riconoscerebbero a vicenda prima che uno dei due riconosca chiunque altro al tavolo.

L’obiezione che gli viene posta a ogni episodio è quella che la sua stessa biografia invita. Lasciò nella notte una moglie e un figlio appena nato. Qualunque cosa abbia trovato sotto l’albero, la trovò allontanandosi dalle due persone che più avevano bisogno che non lo facesse - e la risposta della tradizione, che tornò anni dopo e li ordinò entrambi, è una risposta che funziona solo se la destinazione giustifica la partenza.

Che è un’affermazione su fini e mezzi, e lo mette, inaspettatamente, in conversazione con l’uomo al posto uno.