Buda

Há uma dificuldade no início, e fingir que não existe torna tudo o que se segue menos útil.

Nada foi posto por escrito durante qualquer coisa como quatrocentos anos. O ensinamento foi preservado oralmente por comunidades de monges que o entoavam em unidades formulaicas e fortemente repetitivas, concebidas para uma memorização exata - razão pela qual os textos são como são, com as suas listas e as suas intermináveis recapitulações. Esse sistema é mais fiável do que a intuição moderna espera, e não é uma transcrição.

As datas também são incertas. A contagem tradicional dá cerca de 563-483 a.C.; a maioria dos estudos atuais favorece uma janela mais tardia, com a morte algures por volta de 400 a.C. O local de nascimento em Lumbinī está atestado por um pilar que o imperador Aśoka ali erigiu no século III a.C., que é a mais antiga prova sólida de tudo isto.

O que os historiadores aceitam: houve um homem, do povo Śākya, na região que hoje é a fronteira entre o Nepal e a Índia, que deixou a vida comum, ensinou na bacia do Ganges, fundou uma ordem mendicante que lhe sobreviveu, e foi conhecido por um epíteto e não por um nome - buddha, o desperto.

Quando viveu Buda: a cronologia longa contra a cronologia curta

A distância entre as duas principais respostas é de quase cento e vinte anos, e nenhum relato honesto escolhe uma e segue em frente.

A cronologia longa vem das crónicas cingalesas, o Dīpavaṁsa e o Mahāvaṁsa, que colocam 218 anos entre a morte e a consagração de Aśoka. Lida à letra, dá uma morte em 544 ou 543 a.C., e é a data ainda usada liturgicamente no Sri Lanka, em Myanmar e na Tailândia. É a partir dela que se conta a era budista.

As crónicas, porém, também colocavam Aśoka demasiado cedo. Uma vez fixado o reinado de Aśoka de forma independente, a partir dos reis gregos que ele nomeia no seu décimo terceiro édito sobre rocha, o mesmo intervalo de 218 anos produziu uma cronologia longa corrigida, com a morte em 486 ou 483 a.C. Essa é a data dos manuais mais antigos, e manteve-se durante a maior parte do século XX.

A cronologia curta vem de fontes indianas preservadas em sânscrito e em tradução chinesa e tibetana, que dão 100 anos, e não 218, entre a morte e Aśoka. A mesma aritmética produz então uma morte por volta de 368 a.C.

Em abril de 1988, Heinz Bechert convocou um simpósio em Hedemünden, sob a Academia de Ciências de Göttingen, com o único propósito de resolver a questão. Não a resolveu. O que fez foi destruir a posição da cronologia longa corrigida: dos que se comprometeram com um número, a maioria situou-se a menos de vinte anos de 400 a.C., para um lado ou para o outro. A própria conclusão de Bechert foi que a morte ocorreu entre cerca de 80 e 130 anos antes da consagração de Aśoka, ou seja, entre aproximadamente 400 e 350 a.C., e portanto não muito antes de Alexandre alcançar o Indo.

Richard Gombrich foi mais longe na mesma coletânea. Reelaborando as linhagens de ordenação preservadas no Dīpavaṁsa, sustentou que o intervalo é de 136 anos, e chegou a uma morte em 404 a.C.

Contra tudo isto está uma única prova física. Em Lumbinī, do lado nepalês da fronteira, um pilar de arenito polido traz uma inscrição em brahmi que regista que, vinte anos após a sua consagração, o rei Devānāṁpiya Piyadasi ali veio em pessoa e prestou culto, porque Buda, o sábio dos Śākya, nasceu ali: hida Budhe jāte Sakyamuni ti. Isentou a aldeia de imposto e reduziu a taxa sobre o grão para um oitavo. O pilar foi encontrado em dezembro de 1896 por Khadga Shamsher Jang Bahadur Rana, a trabalhar com o arqueólogo Alois Anton Führer, que foi demitido dois anos depois por fabricar achados noutros locais e cujo envolvimento manteve viva uma fina linha de dúvida.

O que o pilar prova é mais estreito do que parece. Mostra que, por volta de 249 a.C., o local era tido como o local de nascimento e merecia uma visita imperial e uma remissão de impostos. Nada diz sobre quando foi o nascimento.

O único número de que os textos estão seguros é a sua idade. Em DN 16 diz a Ānanda que tem oitenta anos. Seja qual for a data escolhida para a morte, o nascimento é oitenta anos antes, e o século em que viveu desloca-se com ela. Na cronologia curta, é um contemporâneo mais jovem de Sócrates, e não uma figura da geração anterior, o que é o género de coisa que muda o valor de uma comparação.

A história que a tradição conta

A biografia completa, com o palácio, a profecia, as quatro visões e a fuga noturna, é montada a partir de fontes posteriores e torna-se mais elaborada quanto mais tardia é a fonte. Os textos mais antigos não a narram assim. É melhor lê-la como o relato que a tradição faz do que o ensinamento significa, organizado como uma vida.

Nasceu Sidarta Gautama, filho de Śuddhodana, uma figura destacada do clã Śākya - os textos chamam-lhe rei, e os historiadores modernos consideram mais provável uma república oligárquica. A mãe, Māyā, morreu sete dias depois do nascimento.

Uma profecia no seu nascimento: a criança tornar-se-ia ou um monarca universal ou um grande homem santo. O pai, querendo a primeira, manteve-o dentro de um prazer planeado - três palácios para as três estações, todo o desagradável removido. Casou com Yaśodharā e teve um filho, Rāhula, cujo nome significa grilheta.

Aos vinte e nove anos saiu, e viu quatro coisas que o pai tinha organizado para que ele não visse. Um homem velho. Um homem doente. Um cadáver. E um asceta errante, calmo, sem nada.

O ponto das quatro visões não é que nunca tivesse ouvido falar do envelhecimento. É que nunca o tinha deixado ser sobre ele próprio. O que se parte não é a sua ignorância, mas a sua isenção.

Nessa noite partiu, e a tradição chama-lhe a Grande Partida. Tinha vinte e nove anos, com uma mulher e um filho recém-nascido. Os textos não suavizam isto - o abandono da família é afirmado com franqueza, e o desconforto que produz é antigo.

A noite em que Buda partiu, e o que diz o relato mais antigo

A versão que toda a gente conhece tem uma esposa a dormir, um recém-nascido entrevisto à luz de um candeeiro, um cavalo branco e um cocheiro. Nada disso está no relato mais antigo, que é aquele que ele próprio conta, na sua própria voz.

Em MN 26 conta a história ele mesmo, e toda a renúncia é uma única frase:

Algum tempo depois, ainda com o cabelo negro e imaculado, no vigor da juventude, na flor da vida - embora a minha mãe e o meu pai desejassem o contrário, chorando com o rosto molhado de lágrimas - rapei o cabelo e a barba, vesti túnicas de cor açafrão e parti da vida laica para a vida sem lar. MN 26, trad. Bhikkhu Sujato

Sem palácio. Sem quatro visões. Sem cavalo. Sem noite. E sem esposa e sem filho: as pessoas que choram são os seus pais, o que é, em si, um enigma, já que a tradição tem a mãe morta sete dias depois do nascimento e a tia Mahāpajāpatī a criá-lo. A fórmula é estereotipada, usada noutros locais para as renúncias de outras pessoas, e isso faz parte do sentido. O estrato mais antigo trata a sua partida como uma instância de um ato social reconhecido, o partir de um chefe de família para a vida samaṇa, que na bacia do Ganges da época era comum o suficiente para ter vocabulário próprio.

A esposa é mais ténue no registo do que a sua fama posterior sugere. Os discursos páli e o Vinaya chamam-lhe Rāhulamātā, a mãe de Rāhula, e a referência mais antiga dá-lhe o nome pessoal Bhaddakaccānā. Yaśodharā, que significa algo como portadora de fama, pertence aos estratos posteriores: o Apadāna, os comentários e as vidas em sânscrito.

O que o cânone regista é o regresso. O Vinaya tem-no a voltar a Kapilavatthu, e o rapaz Rāhula, sete anos na contagem tradicional, é mandado pedir a sua herança. O que lhe é dado é a ordenação: Sāriputta admite-o como o primeiro noviço da ordem. Śuddhodana vai então ter com Buda e faz um pedido, que é concedido e sobrevive como lei monástica até hoje: nenhuma criança pode partir sem o consentimento dos pais. Um avô perdeu um neto e ganhou uma regra por isso.

Assim, a acusação de abandono não é uma queixa moderna imposta retroativamente por leitores pouco simpáticos. Os próprios textos a encenam, no pesar de Śuddhodana e na concessão que ele conquista. O Buddhacarita de Aśvaghoṣa, escrito talvez seiscentos anos mais tarde, vai mais longe e dá a Yaśodharā um discurso de censura, porque, nessa altura, o desconforto precisava de uma voz.

A resposta da tradição é que ele voltou e os ordenou: Rāhula como noviço, Mahāpajāpatī e, nos relatos posteriores, a mãe de Rāhula entre as primeiras monjas. Essa resposta só funciona se o destino justificar a partida, e não finge o contrário.

Seis anos, e o fracasso

Foi primeiro a dois mestres de meditação, Āḷāra Kālāma e Uddaka Rāmaputta, dominou o que cada um podia ensinar - as realizações sem forma, estados de absorção profunda - e deixou ambos, porque, quando saía do estado, o problema continuava lá.

Depois, com cinco companheiros, tentou a austeridade, e os relatos disso são implacáveis. Reduziu a comida, na série que MN 12 dá, a uma única jujuba, depois um único feijão-mungo, depois uma única semente de sésamo, depois um único grão de arroz por dia. Suspendeu a respiração até sentir, nos símiles de MN 36, como se um homem forte lhe estivesse a perfurar o crânio com uma ponta afiada, e como se uma correia de couro lhe estivesse a apertar a cabeça. Descreve tocar no ventre e sentir a coluna. O couro cabeludo, diz, encolheu como uma cabaça amarga verde cortada e deixada ao vento e ao sol.

E não funcionou. Esta é a admissão crucial, e é por isso que a história é um argumento filosófico e não uma hagiografia. Seis anos da disciplina mais extrema disponível produziram um homem quase morto e sem resposta.

Assim parou. Aceitou uma tigela de arroz com leite oferecida por uma aldeã chamada Sujātā. Os cinco companheiros, enojados com o que consideraram uma capitulação, afastaram-se.

Debaixo da árvore

Sentou-se debaixo de uma árvore pipal em Uruvelā, na margem do Nerañjarā, e resolveu não se levantar até estar feito.

A tradição descreve uma noite de assalto por Māra - a personificação da morte e do desejo ardente - com exércitos, tempestades e filhas chamadas Desejo, Descontentamento e Luxúria. Māra desafia o seu direito de estar ali, exigindo uma testemunha; Buda toca a terra com a mão direita, e a terra responde por ele. Esse gesto, bhūmisparśa, é a imagem mais reproduzida da arte asiática.

O que aconteceu ao amanhecer é descrito nos textos como três conhecimentos: a recordação de vidas anteriores, a perceção dos seres a morrer e a renascer segundo os seus atos, e a destruição das impurezas - o conhecimento direto de que o desejo ardente tinha terminado e não voltaria.

Tinha trinta e cinco anos. Passou algumas semanas depois, segundo a tradição, inclinado a não ensinar de todo, com o fundamento de que o que tinha visto ia contra tudo o que as pessoas queriam e ninguém o seguiria. Foi persuadido do contrário, e caminhou até ao Parque dos Veados em Sarnath para encontrar os cinco que o tinham deixado.

O que os textos descrevem como o despertar de Buda

Retirem-se a arte e a poesia posterior, e o que resta é um relato técnico, dado duas vezes, em duas versões que não coincidem.

A versão mais completa está em MN 36, contada a um debatedor jainista. O ponto de viragem é uma memória e não uma visão. Sentado, faminto, debaixo de uma jambeira, recorda-se de ser rapaz à sombra enquanto o pai trabalhava, e de entrar sem esforço na primeira absorção, o primeiro jhāna. A recordação produz uma linha: aquele é o caminho para o despertar. Pergunta a si mesmo por que razão haveria de temer um prazer que nada tem a ver com a sensualidade, decide que não teme, come comida sólida, e perde os cinco companheiros ali mesmo.

Depois os quatro jhānas, em ordem, e depois os três conhecimentos, um em cada vigília da noite. A recordação de vidas anteriores. A visão dos seres a morrer e a renascer conforme os seus atos. E o fim dos āsavas, geralmente traduzidos como impurezas ou contaminações, junto com o conhecimento de que terminaram. Cada um é descrito com a mesma fórmula: a ignorância banida, o conhecimento surgido, a escuridão banida, a luz surgida.

A versão mais curta está em MN 26, e não contém nada disso. Vai diretamente dos dois mestres para a realização, e termina com uma frase:

Surgiu em mim o conhecimento e a visão: «A minha liberdade é inabalável; este é o meu último renascimento; não haverá mais vidas futuras.» MN 26, trad. Bhikkhu Sujato

O desencontro é um problema académico real, não um lapso de copista. Lambert Schmithausen em 1981 e Johannes Bronkhorst em 1986 assinalaram que o corpus contém vários relatos incompatíveis sobre em que consistiu de facto a visão libertadora, e que o esquema dos três conhecimentos tem o aspeto de uma padronização posterior: o conteúdo do terceiro conhecimento são as quatro verdades, que em todo o resto do corpus é o que os discípulos realizam, e não o que distingue um Buda. Bhikkhu Anālayo argumentou em sentido contrário, a partir dos paralelos chineses, onde os três conhecimentos também aparecem. O debate está vivo.

O que sobrevive em todas as versões é pequeno e específico. Aconteceu em meditação, de noite, depois de ter voltado a comer, e é descrito como um fim e não como uma chegada. Nada nos relatos mais antigos diz que viu uma verdade sobre o universo. Dizem que um fogo se apagou e ele soube que se tinha apagado.

A árvore era um pipal, Ficus religiosa, e só depois se tornou a árvore bodhi, a árvore do despertar. Māra, nos textos mais antigos, não é um general com um exército, mas um interlocutor recorrente que aparece ao longo dos quarenta e cinco anos e discute. Os exércitos, as filhas e o toque na terra pertencem às biografias posteriores e aos escultores, que precisavam de algo para esculpir.

O ensinamento

Quatro verdades, na forma de um diagnóstico

O primeiro sermão expõe uma estrutura que vários estudiosos notaram seguir a fórmula médica da época: identificar a doença, a sua causa, se é curável, e o tratamento.

Dukkha. Geralmente traduzido «sofrimento», o que é demasiado estreito. A palavra sugere uma roda cujo eixo está descentrado - algo que não rodará direito. Abrange a dor física, e também o atrito de um mundo que não se mantém quieto: o prazer que termina, a relação que muda, a vaga insatisfação no meio de um bom dia. Nascimento, envelhecimento, doença, morte, estar unido ao que se detesta, estar separado do que se ama, não obter o que se deseja.

A sua origem. O desejo ardente - taṇhā, literalmente sede. Não o desejo em geral, mas a qualidade exigente e apegada: desejo por prazer sensorial, desejo por existência, desejo por não-existência. A afirmação é específica e testável: o sofrimento não é produzido pela própria mudança, mas pela exigência de que as coisas sejam de outro modo.

A sua cessação. Se nasce de uma causa, remover a causa remove-o. É esta verdade que impede a primeira de ser um conselho de desespero.

O caminho. Oito fatores, geralmente agrupados em três: sabedoria (visão correta, propósito correto), conduta ética (fala correta, ação correta, meio de vida correto) e disciplina mental (esforço correto, atenção correta, concentração correta). A palavra traduzida por correto é sammā, mais próxima de completo ou bem alinhado do que de moralmente certo. Não são passos sequenciais; desenvolvem-se em conjunto.

E a enquadrar tudo isto, o caminho do meio: nem a indulgência, que tivera no palácio, nem a mortificação, que tivera durante seis anos. Ambas foram testadas pelo homem que propõe a alternativa. É essa a força retórica da biografia.

As três marcas

Tudo o que é condicionado tem três características: é impermanente (anicca), é insatisfatório (dukkha), e é não-eu (anattā).

A terceira é a radical, e é o que o separa de todos os outros mestres indianos da época. A tradição upanixádica sustentava que, por trás da pessoa mutável, está ātman, um eu imutável, idêntico à realidade última. O segundo sermão de Buda desmonta essa ideia.

Examinem-se os componentes de uma pessoa: forma, sensação, perceção, formações mentais, consciência. Tomem-se um a um. É permanente? Não. O que é impermanente é satisfatório? Não. É adequado considerar o que é impermanente e insatisfatório como isto é meu, isto sou eu, este é o meu eu? Não.

O argumento tem um segundo fio, muitas vezes esquecido: se algum destes fosse verdadeiramente próprio, poderia ser instruído a fazer o que se quer. Não pode. Um corpo não deixa de envelhecer por ordem, e uma mente não deixa de ter tido o pensamento que acabou de ter.

Buda é cuidadoso com a conclusão. Perguntado diretamente se há um eu, nada diz; perguntado diretamente se não há, nada diz de novo. Explica depois que dizer que sim teria sido eternalismo, e dizer que não teria sido aniquilacionismo, e que ambos são armadilhas. O ensinamento não é uma negação metafísica da existência. É que uma pessoa é um processo e não uma posse, e que o esforço para defender um eu fixo contra um mundo que não se mantém quieto é a maquinaria que produz o sofrimento.

A originação dependente

Paṭicca-samuppāda: sendo isto, aquilo torna-se; do surgimento disto, aquilo surge. Tudo o que é condicionado surge em dependência de outras condições e cessa quando elas cessam. É o princípio geral por trás das quatro verdades, e a razão pela qual não há, no sistema, uma primeira causa a que se possa apelar.

As perguntas que recusou

Certas perguntas deixou de lado como indeterminadas: se o mundo é eterno ou não, se é finito, se um liberto existe depois da morte.

A razão é dada na parábola da flecha. Um homem é atingido por uma flecha envenenada e a família traz um cirurgião; o homem diz que não deixará que lhe extraiam a flecha até saber o nome e a casta do arqueiro, se era alto ou baixo, de que era feito o arco, que penas tinha o encabadouro. Morre antes de qualquer resposta.

Estas perguntas, diz, não estão ligadas à meta, não conduzem ao desapego, à paz, ao conhecimento direto, ao despertar. Por isso não lhes responde. Isto não é evasão, mas uma política declarada sobre para que serve a filosofia - e é a diferença mais aguda entre o seu método e o de todos os outros nesta mesa.

O que Buda quis dizer com dukkha, e porque «sofrimento» é uma tradução pobre

«A vida é sofrimento» não é uma frase do primeiro sermão, e a diferença importa mais do que qualquer outro ponto de tradução no budismo.

O que diz SN 56.11 é uma lista:

O renascimento é sofrimento; a velhice é sofrimento; a doença é sofrimento; a morte é sofrimento; estar unido ao que se detesta é sofrimento; a separação do que se ama é sofrimento; não obter o que se deseja é sofrimento. Em suma, os cinco agregados de apego são sofrimento. SN 56.11, trad. Bhikkhu Sujato

A última cláusula carrega o argumento. Saṅkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā: em suma, os cinco agregados de apego. Não o mundo, e não a experiência enquanto tal, mas a experiência tomada como minha. Retirado o apego, a lista não se torna falsa, torna-se suportável.

A própria tradição distingue três tipos. Em SN 38.14, Sāriputta é perguntado o que é o sofrimento e dá-os: o sofrimento inerente à sensação dolorosa, o sofrimento inerente às condições, e o sofrimento inerente à extinção. O primeiro é o que o português entende por sofrimento. O segundo não é uma emoção. É uma propriedade estrutural de tudo o que é montado a partir de partes e depende de circunstâncias, ou seja, de tudo.

A famosa etimologia, segundo a qual duḥkha é um eixo mal furado que faz o carro andar aos solavancos, é atraente e provavelmente popular. Monier-Williams e a maioria dos filólogos desde então preferem duḥ-stha, mal colocado, instável. A imagem do carro sobrevive à correção: o primeiro verso do Dhammapada diz que o sofrimento segue uma intenção corrupta como a roda segue o casco do boi que puxa o carro.

Dois problemas adicionais habitam a frase inglesa padrão.

O primeiro é ariyasacca, traduzido «nobre verdade» desde o século XIX. O estudo filológico de K. R. Norman, de 1982, mostrou que o composto admite várias leituras: as verdades dos nobres, as verdades para os nobres, as verdades enobrecedoras, as verdades possuídas pelos nobres. A sua preferência é a verdade do nobre, no sentido de como as coisas parecem a um Buda. Peter Harvey propôs «realidades verdadeiras para os espiritualmente enobrecidos». Nada no páli torna as verdades nobres em si mesmas.

O segundo é que não são proposições a crer, mas tarefas a cumprir. SN 56.11 enuncia cada verdade três vezes, no que chama três voltas e doze aspetos: isto é sofrimento, é para ser plenamente compreendido, foi plenamente compreendido; esta é a origem, é para ser abandonada, foi abandonada; e assim através da cessação, para ser realizada, e do caminho, para ser desenvolvido. Buda acrescenta que, até o conhecimento nos doze aspetos estar purificado, não reivindicou o despertar. Uma doutrina não se completa. Uma tarefa completa-se.

Por fim, o paralelo médico. É real, e a direção da influência não é a que geralmente se diz. Albrecht Wezler sustentou em 1984 que a divisão quádrupla da medicina em doença, causa, cura e remédio se tornou conhecida dos autores budistas, que depois a compararam com as verdades, e que não há prova de que o esquema médico tenha inspirado Buda. O que resta é uma semelhança formal genuína e notável, sem qualquer afirmação sobre quem emprestou a quem.

O Nobre Caminho Óctuplo, fator a fator

A definição canónica é um discurso curto, SN 45.8, e é mais específica do que a versão de cartaz.

Visão correta (sammā-diṭṭhi). Conhecer o sofrimento, a sua origem, a sua cessação, e a prática que conduz à sua cessação. MN 117 divide isto em duas: uma visão correta mundana, de que os atos têm consequências e de que este mundo e outro existem, e uma supramundana, que pertence ao caminho propriamente dito.

Propósito correto (sammā-saṅkappa). Os propósitos da renúncia, da boa vontade e da inofensividade. Muitas vezes traduzido como intenção correta ou pensamento correto.

Fala correta. Abster-se de fala falsa, divisiva, dura ou fútil. Quatro faltas especificadas, não uma injunção geral de ser gentil.

Ação correta. Abster-se de matar, de roubar e, na formulação monástica de SN 45.8, da incastidade. A versão leiga substitui-a pela conduta sexual imprópria, que é uma regra diferente para uma vida diferente.

Meio de vida correto. SN 45.8 define-o de forma circular, como abandonar o meio de vida incorreto. O conteúdo está em AN 5.177, que nomeia cinco ofícios que um seguidor leigo não deve exercer: armas, seres vivos, carne, intoxicantes e venenos.

Esforço correto. Quatro esforços: prevenir estados nocivos que ainda não surgiram, abandonar os que já surgiram, suscitar estados benéficos, e manter os que já estão presentes.

Atenção correta. Os quatro estabelecimentos: observar um aspeto do corpo, das sensações, da mente e dos fenómenos mentais, com atenção, consciência e vigilância.

Concentração correta (sammā-samādhi). Definida não vagamente, mas como os quatro jhānas, em sequência, terminando numa absorção sem prazer nem dor, apenas equanimidade e atenção. Seja o que for que signifique concentração correta, o cânone quer dizer algo formalmente especificado.

Três aspetos desta lista costumam perder-se.

Sammā não é «correto» no sentido de conforme a um manual. É o oposto de micchā, que significa torto ou desviado; o sentido é alinhado, completo, a correr direito. O mesmo carro continua na metáfora.

Os oito são membros, aṅga, não degraus. O agrupamento em ética, concentração e sabedoria não está de todo em SN 45.8: vem de MN 44, onde a monja Dhammadinnā é perguntada se os três treinos estão contidos no caminho ou o caminho nos três treinos, e responde que o caminho está contido neles. A fala, a ação e o meio de vida corretos caem sob a ética; o esforço, a atenção e a concentração corretos sob a concentração; a visão e o propósito corretos sob a sabedoria.

E a visão correta está tanto no início como no fim. É o primeiro fator e também aquilo que os outros sete produzem, razão pela qual o diagrama para ela é uma roda de oito raios e não uma escada de oito degraus.

Se Buda ensinou que não há eu

Esta é a pergunta com que as pessoas chegam, e as duas respostas confiantes estão erradas.

A conclusão do segundo sermão vale a pena ler em páli, porque o português costuma ir além dela. O que SN 22.59 tem os cinco ascetas a concordar, agregado a agregado, é netaṁ mama, nesohamasmi, na meso attā: isto não é meu, eu não sou isto, isto não é o meu eu. Uma recusa de identificação, aplicada item a item, e não uma proposição sobre o que existe.

Depois vem a passagem que decide a secção, e é um silêncio.

Em SN 44.10 o andarilho Vacchagotta vem e pergunta se o eu existe. Buda nada diz. Vacchagotta pergunta se o eu não existe. Buda nada diz de novo. Vacchagotta levanta-se e vai-se embora. Ānanda, que tem estado a observar, pergunta porquê:

Ānanda, quando Vacchagotta me perguntou se o eu sobrevive, se eu tivesse respondido que «o eu sobrevive», teria ficado do lado dos ascetas e brâmanes eternalistas. Quando Vacchagotta me perguntou se o eu não sobrevive, se eu tivesse respondido que «o eu não sobrevive», teria ficado do lado dos ascetas e brâmanes aniquilacionistas. SN 44.10, trad. Bhikkhu Sujato

Dá mais duas razões. Um sim não teria ajudado Vacchagotta a caminhar para o conhecimento de que todas as coisas são não-eu. E um não teria deixado um homem já confuso a pensar: o eu que antes eu tinha já não sobrevive, o que é a posição aniquilacionista chegada por outro caminho.

Mesmo a tradução da pergunta é contestada. Sujato traduz atthattā como «o eu sobrevive», lendo atthi no sentido de continuar a existir, e aponta para a Kaṭha Upaniṣad 1.20, onde Naciketas pergunta o que acontece a um homem depois da morte, porque uns dizem que sobrevive e outros que não. Bhikkhu Bodhi e Thanissaro traduzem-na de forma direta, «Há um eu?». Os dois ingleses descrevem duas conversas diferentes, e o páli sustenta ambas.

Contra uma leitura puramente apofática ficam várias passagens que vão além do «não-eu» como mera estratégia. A fórmula sabbe dhammā anattā, todas as coisas são não-eu, usa dhammā, que é mais amplo do que os agregados condicionados. MN 22 afirma que um eu e o que pertence a um eu não se encontram como facto genuíno. E SN 12.15 rejeita tanto «tudo existe» como «nada existe» como extremos, o que vai contra ler os textos como afirmações encobertas de qualquer coisa.

O desacordo moderno não é decorativo e está longe de resolvido.

Steven Collins, em Selfless Persons (1982), lê a negação como real e como funcionando dentro de um sistema que mantém a linguagem comum sobre pessoas ao nível convencional. Richard Gombrich, em What the Buddha Thought (2009), lê anattā contra as Upaniṣads e conclui que Buda estava a negar diretamente o ātman brâmane, muitas vezes com ironia, e que o pensava a sério.

Thanissaro Bhikkhu segue a linha oposta: anattā é uma perceção a aplicar, uma estratégia de largar, e o silêncio de SN 44.10 é a resposta completa. Transformá-la em «não há eu» é responder a uma pergunta que Buda recusou. Bhikkhu Bodhi replicou que concorda que Buda nunca afirmou a proposição nua, e nega que o ensinamento possa separar-se de uma afirmação sobre o que é o caso: funciona como estratégia de libertação precisamente porque corrige um erro sobre como as coisas são.

Uma minoria sustentou que só o eu falso, empírico, é negado, deixando espaço para um verdadeiro. Kamaleswar Bhattacharya (1973) e Joaquín Pérez-Remón (1980) são os nomes habituais. Alexander Wynne, num longo estudo para o Journal of the International Association of Buddhist Studies em 2010, sustentou, a partir da gramática e da cronologia, que a negação é antiga, genuína e pouco qualificada.

Dois factos deveriam temperar qualquer resumo confiante.

O primeiro é gramatical. Rūpaṁ anattā pode ler-se como «a forma é não-eu», «a forma não é o eu», ou «a forma não tem eu». Uma frase páli, três afirmações de força diferente, e os compiladores não deixaram uma nota.

O segundo é histórico. A questão também não ficou resolvida dentro do budismo. Uma escola primitiva, os Pudgalavādins, sustentava que há um pudgala, uma pessoa, nem idêntica aos agregados nem separada deles, e não eram uma franja: quando Xuanzang viajou pela Índia no século VII, o ramo Sāmmitīya estava entre as maiores de todas as escolas não-Mahāyāna. Todas as outras escolas os atacaram por isso. Uma doutrina que precisa de seis séculos de refutação interna não era óbvia para quem estava mais próximo da sua fonte.

O que os textos mantêm consistente é o uso. Seja o que for que anattā afirme, é aplicado para desmontar o reflexo da apropriação, e a frase que se segue ao argumento nunca é uma conclusão metafísica. É um relato do que aconteceu à audiência.

Como Buda sustentou o carma e o renascimento sem um eu a renascer

A objeção é suficientemente antiga para estar no cânone. Em MN 109, um monge sentado na assembleia pensa: se forma, sensação, perceção, escolhas e consciência são todos não-eu, então como afetarão o eu os atos feitos por não-eu? Buda, ciente do pensamento, chama-lhe uma pergunta mal concebida, e di-lo publicamente.

Porque é mal concebida está exposto em SN 12.17, onde o asceta nu Kassapa pergunta se o sofrimento é feito por si próprio ou por outro. Ambas são recusadas, e depois a recusa é explicada:

Suponhamos que quem faz o ato e quem experimenta o resultado são um e o mesmo. Então, para quem existe desde o início, o sofrimento é feito por si próprio. Falar assim implica que isto é eterno. Suponhamos que quem faz o ato é um, e quem experimenta o resultado é outro. Então, para quem é atingido pela sensação, o sofrimento é feito por outro. Falar assim implica que isto é aniquilado. SN 12.17, trad. Bhikkhu Sujato

A rota do meio é a originação dependente: não uma pessoa a carregar um livro de contas para diante, e não um estranho a herdá-lo, mas uma sequência causal em que nada precisa de persistir inalterado para a sequência se manter.

Dois movimentos tornam isto viável.

O primeiro é a redefinição do próprio carma. AN 6.63 põe-no em quatro palavras de páli: cetanāhaṁ bhikkhave kammaṁ vadāmi, é a intenção a que chamo ato. No uso brâmane, karman era ato ritual; no uso jainista, um resíduo quase físico acumulado pela ação e queimado pela austeridade, posição rejeitada em MN 101. Fazer da intenção a unidade desloca todo o sistema da contabilidade ritual para a ética, e Gombrich sustenta que este único movimento é a coisa mais consequente que Buda fez.

O segundo é que o que continua é descrito em termos de processo, nunca de portador. O desejo ardente é o que «conduz a vidas futuras» na segunda verdade. A consciência e o nome-e-forma condicionam-se mutuamente. Quando o monge Sāti anuncia em MN 38 que é exatamente esta mesma consciência que corre e vagueia através dos renascimentos, é repreendido de forma invulgarmente longa: também a consciência é originada dependentemente, nomeada segundo a condição de que depende, tal como o fogo é nomeado segundo o combustível.

As famosas imagens usadas para explicar isto no Ocidente são posteriores aos discursos. A chama passada de candeeiro em candeeiro, e a fórmula de que o ser renascido não é a mesma pessoa nem uma pessoa diferente, vêm do Milindapañha, o diálogo entre o monge Nāgasena e um rei identificável como o indo-grego Menandro, que reinou no século II a.C. É um belo texto e não é as quatro coletâneas.

O argumento moderno corre por um ângulo diferente. Grande parte do público ocidental abandona o renascimento e mantém o resto, posição que Stephen Batchelor defendeu abertamente. A resposta de Bhikkhu Bodhi é que as quatro verdades são sobre o fim do renascimento, e que uma versão sem ele está a responder a uma pergunta diferente. Ambas as posições são sustentadas por pessoas sérias, e os textos não ajudam a primeira: o renascimento não é uma pressuposição cultural que os discursos carregam de forma incidental, é o que a segunda verdade diz que o desejo ardente faz.

O que é nibbāna, e as quatro coisas que Buda disse que não é

A palavra é uma metáfora que já tinha morrido em páli e volta a ganhar vida quando traduzida. Nibbāna é um apagar-se, um extinguir-se, o que acontece a uma chama sem mais combustível. O particípio relacionado, nibbuta, é usado sobre uma pessoa e significa arrefecido.

A definição mais simples do cânone não é a de Buda. Em SN 38.1, um andarilho pergunta a Sāriputta o que é essa coisa chamada extinção, e recebe uma linha: o fim da avidez, do ódio e da ilusão. Perguntado se há um caminho para lá chegar, nomeia o caminho óctuplo, e é todo o discurso.

Iti 44 divide-o em dois. O elemento com resíduo é o arahant vivo: as contaminações terminaram, mas os cinco sentidos continuam a funcionar, continuam a encontrar o agradável e o desagradável, continuam a sentir prazer e dor. O elemento sem resíduo é o que se obtém depois da morte, onde tudo o que era sentido, já não saboreado, se torna frio. O primeiro destes é decisivo para o que se segue: seja o que for que nibbāna é, os textos descrevem pessoas a andar por aí, dentro dele, durante décadas.

A passagem mais citada de todas é Udāna 8.3, e é também a mais clara ilustração de quanto decide um tradutor. Thanissaro Bhikkhu traduz a abertura: «Há, monges, um não-nascido - não-tornado-se - não-feito - não-fabricado.» Sujato traduz o mesmo páli: «Há, mendicantes, liberdade do renascimento, liberdade do que foi produzido, feito e condicionado.» Um inglês anuncia uma realidade; o outro anuncia uma condição. A disputa é sobre se ajātaṁ é um substantivo ou uma abstração, e Thanissaro expõe isto na sua própria nota de rodapé, em vez de o esconder. O páli não decide.

A coisa mais clara que Buda diz sobre isto é uma recusa em ser levado. Em MN 72, Vacchagotta pergunta onde renasce um monge liberto, e é-lhe dito que a pergunta não se aplica, em nenhuma das suas quatro formas. Buda pergunta-lhe então sobre um fogo:

Não se aplica, digno Gotama. O fogo dependia da relva e dos troncos como combustível. Quando isso se esgota, e não se lhe junta mais combustível, considera-se que o fogo se apagou por falta de combustível. MN 72, trad. Bhikkhu Sujato

O ponto do símile não é que o fogo seja destruído. É que «para onde foi» nunca foi uma pergunta bem formada sobre o fogo.

Quatro coisas que não é, pelo próprio testemunho dos textos.

Não é aniquilação. O aniquilacionismo é uma das duas posições que Buda nomeia e rejeita, em SN 44.10 e ao longo de todo o corpus.

Não é um lugar. Nada nos discursos mais antigos descreve um destino, e o símile do fogo existe para quebrar o hábito de pedir um.

Não é união com um eu divino. DN 13 tem brâmanes a ensinar o caminho para a união com Brahmā, e Buda a compará-los a uma fila de cegos, cada um segurando o de diante, e a um homem que constrói uma escada para uma casa comprida que nunca viu.

Não é a morte. Iti 44 exclui isto ao descrevê-lo numa pessoa ainda viva, e os arahants do cânone continuam a ensinar, a caminhar e a comer.

O que resta não é um vazio. O cânone reúne longas listas de epítetos positivos para isso, o imortal, o pacífico, o abrigo, a ilha, a outra margem. Mas quando um monge chamado Anurādha tenta fazer valer uma das quatro opções pós-morte, é levado através dos agregados até admitir que um realizado não se encontra como facto nem sequer nesta vida, e recebe então a frase que está por trás de tudo isto:

No passado, como hoje, o que descrevo é o sofrimento e a cessação do sofrimento. SN 22.86, trad. Bhikkhu Sujato

A flecha em MN 63, e as dez perguntas a que Buda não respondeu

O monge Māluṅkyaputta dá a Buda um ultimato. Há dez perguntas a que ele nunca respondeu, e a menos que responda, Māluṅkyaputta deixará a ordem.

As dez são fixas e sempre listadas na mesma ordem. Se o cosmos é eterno ou não eterno. Se é finito ou infinito. Se a alma e o corpo são a mesma coisa ou duas coisas. E, em quatro formas, se depois da morte um realizado existe, não existe, ambos, ou nenhum. As tradições sânscritas contam catorze, expandindo os dois primeiros pares numa forma de quatro cantos; a contagem páli é de dez.

A resposta começa com um ponto sobre contratos. Buda nunca convidou ninguém a juntar-se à ordem com a promessa de responder a estas perguntas, e Māluṅkyaputta nunca a integrou nessa condição, pelo que não há nada a renunciar. Depois, a flecha:

Suponhamos que um homem foi atingido por uma flecha densamente untada de veneno. Os seus amigos e colegas, parentes e família, arranjariam um cirurgião para o tratar. Mas o homem diria: «Não deixarei que me retirem esta flecha enquanto não souber se o homem que me feriu era um aristocrata, um brâmane, um camponês ou um servo.» MN 63, trad. Bhikkhu Sujato

A lista continua por uma página: o nome e o clã do arqueiro, a sua altura, a sua tez, a sua aldeia, se o arco era direito ou recurvo, a fibra da corda, a madeira do encabadouro, de que ave vinham as penas, o tendão de que animal as prendia, e a forma da ponta. Depois uma frase fecha tudo. O homem continuaria sem saber estas coisas, e entretanto morreria.

A razão dada não é que as perguntas sejam inrespondíveis. É que «não são benéficas nem relevantes para os fundamentos da vida espiritual», e não conduzem ao desapego, à cessação, à paz, ao conhecimento direto, ao despertar ou à extinção. Contra isso, quatro coisas que ele declara: isto é sofrimento, isto é a sua origem, isto é a sua cessação, esta é a prática que conduz à sua cessação.

Duas coisas impedem que isto seja um encolher de ombros.

A primeira é que deixar uma pergunta de lado é um movimento classificado. AN 4.42 lista quatro modos de responder: categoricamente, analiticamente, com uma contrapergunta, e deixando a pergunta de lado. O quarto é uma resposta, não uma recusa de responder, e um monge que não saiba distinguir qual pergunta precisa de qual modo é descrito como sem perícia.

A segunda é que MN 72 dá um relato mais duro das mesmas dez. Ali, são chamadas o matagal das opiniões, o deserto das opiniões, a torção das opiniões, o esquivar das opiniões, a grilheta das opiniões. Não é o vocabulário de um homem que recusa especular por falta de tempo.

O que deixa a pergunta que os estudiosos ainda discutem: o silêncio é prático, com o fundamento de que as respostas não ajudariam, ou lógico, com o fundamento de que as perguntas são malformadas? SN 22.86 apoia a segunda leitura, já que se diz que um realizado não se encontra como facto mesmo em vida, pelo que perguntar o que lhe acontece depois pressupõe algo que a análise já removeu. K. N. Jayatilleke argumentou nesse sentido, que as perguntas são sem sentido tal como formuladas e não apenas inúteis. O próprio MN 63 dá apenas a razão prática, razão pela qual o debate continua.

O que Buda disse sobre Deus, e sobre os deuses

Os textos estão cheios de deuses e não contêm um criador, e os dois factos são menos contraditórios do que parecem.

Os devas aparecem constantemente. Vêm ouvir o ensinamento, são interpelados em verso, nascem nos seus reinos por mérito e morrem fora deles quando este se esgota. Estão dentro do sistema, sujeitos à impermanência e ao renascimento, e não estão em melhor posição do que ninguém. O que não são é uma fonte de nada.

O criador é tratado de três formas distintas, e nenhuma delas é silêncio.

A primeira é cómica. Em DN 11, um monge quer saber onde cessam sem resto os quatro elementos. Sobe pelos céus a perguntar, e ninguém sabe; cada nível manda-o subir ao seguinte. Por fim, o próprio Brahmā aparece. Perguntado, recita os seus títulos: a Grande Divindade, o Vencedor, o Invicto, o Vidente Universal, Deus Todo-Poderoso, o Fazedor, o Criador, o Primeiro, o Progenitor, o Pai de todos os que nasceram e hão de nascer. Perguntado uma segunda vez, recita-os de novo. Depois:

Mendicante, estes deuses pensam que não há absolutamente nada que eu não saiba, veja, entenda e perceba. Foi por isso que não respondi diante deles. Mas também eu não sei onde cessam sem resto estes quatro estados principais. DN 11, trad. Bhikkhu Sujato

Leva o monge à parte, pelo braço, para lho dizer, e depois repreende-o por não ter perguntado a Buda em primeiro lugar.

A segunda é genealógica. DN 1 explica de onde vem a convicção. No início de um ciclo cósmico, um ser renasce primeiro num reino de Brahmā vazio, fica sozinho durante muito tempo, deseja que outros venham, e quando outros finalmente aparecem, conclui que os fez. Os que chegam depois, encontrando-o já ali, concordam. A crença num criador recebe assim uma história natural, o que é um movimento mais corrosivo do que a simples negação.

A terceira é argumentativa, e é a que mostra que Buda não tratou isto como uma questão indeterminada. AN 3.61 examina a doutrina de que tudo o que uma pessoa experimenta é causado pela criação de um deus supremo, e tira a consequência: então matar, roubar, mentir e ter uma visão errada são também causados por essa criação.

Os que acreditam que o poder criador de Deus Todo-Poderoso é a coisa mais importante não têm entusiasmo, nem esforço, nem a noção de que há coisas que se devem e não se devem fazer. AN 3.61, trad. Bhikkhu Sujato

O mesmo discurso aplica o argumento idêntico ao determinismo por ações passadas e ao puro acaso. Os três são rejeitados pela mesma razão: cada um retira o terreno sobre o qual algo poderia valer a pena fazer.

A petição recebe o mesmo tratamento. DN 13 tem dois jovens brâmanes a discutir qual mestre dá o verdadeiro caminho para a união com Brahmā, e a resposta é uma série de símiles: a fila de cegos, a escada construída para uma casa comprida nunca vista, o homem apaixonado pela mais bela senhora do país que não sabe dizer o seu nome, o seu clã ou o seu aspeto, e o homem de pé numa margem do Aciravatī a chamar a outra margem para vir até ele.

Assim, nem «ateu» nem «teísta» descrevem a posição. Há deuses, não há criador, a ideia do criador é explicada e discutida em vez de deixada de lado, e nada fora da própria conduta de uma pessoa vai ajudar. A única pergunta indeterminada adjacente a esta, se o cosmos é eterno, é recusada pela mesma razão que as outras nove.

Se Buda admitiu mulheres na ordem

Admitiu, e o relato de como chegou a isso é uma das passagens mais examinadas do cânone.

A versão do Vinaya, em Cullavagga X, abre com Mahāpajāpatī Gotamī, tia de Buda e a mulher que o criou depois da morte da mãe, a pedir que as mulheres possam partir para a vida sem lar. Pergunta três vezes e três vezes lhe é dito que deixe isso ficar. Parte em lágrimas, rapa a cabeça, veste túnicas de cor açafrão e caminha até Vesālī com um grupo de mulheres Śākya. Ānanda encontra-a fora do portão, «triste e a chorar, coberta de pó, com os pés inchados».

Ānanda pergunta em nome dela, três vezes, e é recusado três vezes. Depois muda a pergunta: as mulheres, tendo partido, são capazes das quatro realizações até à libertação plena? Sim, são. Nesse fundamento, e no fundamento do que Mahāpajāpatī fez por ele quando era criança, Ānanda pergunta de novo, e a resposta muda.

Segue-se os oito garudhammas, os oito princípios de respeito, aceites como condição da sua ordenação. O primeiro dá o tom:

Uma monja plenamente ordenada há cem anos deve inclinar-se perante um monge ordenado nesse próprio dia, deve levantar-se por ele, erguer as palmas das mãos unidas para ele, e fazer-lhe atos de respeito. Vinaya, Cullavagga X, trad. Bhikkhu Brahmali

O oitavo é que as monjas não podem corrigir os monges, embora os monges possam corrigir as monjas. E quando Ānanda relata a aceitação, Buda diz que o verdadeiro ensinamento teria durado mil anos e agora durará quinhentos, e dá três símiles para isso: uma casa com muitas mulheres e poucos homens é fácil de roubar pelos ladrões, um campo de arroz atingido por uma doença de espiga branca não dura, um campo de cana-de-açúcar com podridão vermelha não dura.

A passagem tem sido posta em dúvida há muito tempo, e por razões internas, não sentimentais.

A sexta regra exige que uma noviça treinada durante dois anos possa pedir a ordenação plena a ambas as Sanghas. Nem o estatuto de noviça de dois anos nem uma Sangha de monjas podiam existir no momento em que esta regra teria supostamente sido estabelecida, já que ainda não havia monjas. Uma regra não pode pressupor a instituição que está a criar.

Ute Hüsken notou que os oito, embora apresentados como precondição da ordenação, não aparecem em lado nenhum na fórmula de ordenação das monjas nem no Pātimokkha das monjas, enquanto sete deles têm paralelos entre ofensas menores noutros locais, onde a penalidade é a confissão e não a desqualificação. Bhikkhu Anālayo, comparando os Vinayas preservados em chinês, sânscrito e tibetano, verificou que as versões Mūlasarvāstivāda, Sarvāstivāda e Saṃmitīya da sexta regra são mais curtas, sem o requisito de noviciado e com a ordenação apenas por monges, o que parece ser uma forma mais antiga que o páli terá atualizado para corresponder à prática posterior. O seu resumo sobre a historicidade dos oito é que se trata de uma questão duvidosa.

A profecia dos quinhentos anos tem o seu próprio problema. Em DN 16, na mesma coletânea, Buda recorda ter dito a Māra que não passaria à extinção até as suas quatro assembleias, monges e monjas e leigos e leigas, estarem realizadas e competentes. Isso pressupõe uma ordem de monjas como parte do plano desde o início, e ajusta-se mal a uma passagem em que a sua admissão é uma concessão que reduz para metade a duração do ensinamento.

O que não está em dúvida é o resultado. A ordem admitiu mulheres, numa sociedade que não lhes oferecia outra saída do lar, e produziu o Therīgāthā, setenta e três poemas em 522 versos atribuídos a monjas nomeadas, que é a mais antiga coletânea conhecida de literatura de mulheres em qualquer lugar.

A história posterior é mais sombria do que a fundação. A linhagem de ordenação das monjas Theravāda extinguiu-se e não foi restaurada durante séculos; a linhagem do Leste Asiático, descendente do Vinaya Dharmaguptaka, sobreviveu, e tem sido usada desde a década de 1990 para reconstituir a Theravāda, sob objeção contínua. O debate nos mosteiros de hoje gira em torno da mesma passagem, lida pelos dois lados.

Quarenta e cinco anos, e o fim

Ensinou durante cerca de quarenta e cinco anos, percorrendo a planície do Ganges, e a ordem cresceu: monges e, depois - após uma hesitação documentada e incómoda - monjas, admitidas a pedido da madrasta Mahāpajāpatī e pela intervenção do assistente Ānanda, sob oito regras adicionais que se discutem desde então. Os leigos sustentavam a ordem e recebiam ensinamento. A adesão atravessava a casta, o que na Índia do século V a.C. era, em si, uma posição.

Morreu com cerca de oitenta anos, em Kusinārā, depois de uma refeição oferecida por Cunda, o ferreiro - sūkara-maddava, um prato cujo nome pode significar carne de porco ou um tipo de trufa, e que se discute há dois milénios. Fez questão, ao morrer, de instruir Ānanda a tranquilizar Cunda de que a refeição não tinha culpa e tinha, de facto, sido meritória, o que é uma consideração notável a fazer ao morrer por causa dela.

Deitado entre duas árvores sal, disse a Ānanda que, depois da sua morte, o ensinamento e a disciplina seriam o mestre; não haveria sucessor. As suas últimas palavras registadas:

As condições desfazem-se. Persistam com diligência. DN 16, trad. Bhikkhu Sujato

A última refeição, e a morte em Kusinārā

DN 16 é o mais longo discurso do cânone páli e lê-se como um itinerário. O último ano é uma viagem para norte, saindo de Rājagaha, terra a terra, com ensinamentos dados em cada paragem, e o efeito dos topónimos acumulados é o de um homem a terminar um circuito que caminhou durante décadas.

A doença surge primeiro, na aldeia de Beluva, onde faz a residência das chuvas. É grave, com dores terríveis, e considera impróprio morrer sem se despedir da ordem, pelo que a suprime por esforço e continua vivo. Quando emerge, Ānanda admite que só se tinha consolado com a ideia de que Buda não passaria à extinção sem deixar instruções para a comunidade. A resposta é uma das coisas mais citadas do cânone:

O Realizado não tem o punho fechado de um tutor quanto aos ensinamentos. DN 16, trad. Bhikkhu Sujato

Não há resto esotérico, nada guardado para iniciados, e portanto nada a legar. Diz então que tem oitenta anos, que o corpo se mantém como um carro decrépito atado com uma corda, e dá a instrução que carrega todo o problema da sucessão: attadīpā viharatha, que Sujato traduz «vivam como a vossa própria ilha, o vosso próprio refúgio», com o ensinamento como a segunda ilha e nenhuma terceira. Rhys Davids, em 1881, tomou dīpa no seu outro sentido, lâmpada, e sede lâmpadas para vós mesmos é a forma em que a frase entrou no inglês. O comentário e a maioria dos tradutores modernos tomam o outro sentido, ilha, um pedaço de terreno alto em meio à cheia.

A última refeição é em Pāvā, em casa de Cunda, o ferreiro, que serve uma quantidade de sūkaramaddava. Buda pede que lha sirvam a ele primeiro e instrui que o resto seja enterrado numa cova em vez de dado a alguém. Depois de comer, adoece com disenteria com sangue, perto da morte.

O que era o prato tem sido discutido há muito tempo. Sūkara é porco; maddava é macio ou tenro. Arthur Waley, no início dos anos 1930, e R. Gordon Wasson, num artigo de 1982 para o Journal of the American Oriental Society, defenderam um fungo, algo que os porcos desenterram, o que Wasson perseguiu através da botânica de Bihar e de Orissa. Contra isso, as trufas não crescem ali e a caça à trufa com porcos é uma prática europeia recente. Sujato lê maddava no sentido que tem para flores em Dhammapada 377, demasiado maduro, e traduz «porco a passar-se», o que combina com a disenteria. A tradição Theravāda leu geralmente carne de porco; partes da tradição Mahāyāna, comprometidas com o vegetarianismo, leram um prato vegetal. O páli não decide, e o pedido de enterrar o que sobrou é o pormenor que toda a teoria tem de explicar.

A morrer, Buda menciona Cunda duas vezes. Alguém pode fazer Cunda sentir que a culpa foi sua; Ānanda deve dizer-lhe, em vez disso, que teve sorte, que uma refeição dada imediatamente antes da extinção final de um Buda tem o mesmo grande fruto que a refeição dada antes do seu despertar. É o ato de um homem a gerir a culpa de outra pessoa a partir de dentro da doença que o está a matar.

Em Kusinārā, entre duas árvores sal, um andarilho chamado Subhadda pede para ser admitido e torna-se a última pessoa ordenada na sua presença, e um arahant. Depois, as últimas palavras. O páli é quatro palavras e um verbo: vayadhammā saṅkhārā appamādena sampādetha. Rhys Davids traduziu-o como «A decadência é inerente a todas as coisas compostas», seguido de uma exortação à diligência; Sujato dá «As condições desfazem-se. Persistam com diligência.» Nenhum inglês carrega ambas as metades de sampādetha, que significa realizar e levar à conclusão.

O corpo foi tratado como o de um monarca. Depois da cremação, os Mallas de Kusinārā puseram as relíquias no salão da cidade, atrás de uma gaiola de lanças, e honoraram-nas durante sete dias com dança, música e grinaldas, e depois tiveram de arbitrar entre sete pretendentes que chegaram exigindo partes. O brâmane Doṇa dividiu-as em oito porções, e ergueram-se monumentos sobre elas, com mais dois monumentos sobre a urna e as cinzas.

É aí que a arqueologia toca a história. No início de 1898, William Claxton Peppé, a escavar um monte em Piprahwa, perto da fronteira nepalesa, encontrou um cofre de arenito com urnas, fragmentos de osso e ornamentos, e uma das urnas trazia uma inscrição em brahmi referindo-se a um depósito de relíquias de Buda, dos Śākya. K. M. Srivastava reescavou o local nos anos 1970 e encontrou fases de construção anteriores por baixo dele. Se os ossos são dele é uma pergunta a que a arqueologia não pode responder. Que existiu um culto de relíquias poucos séculos depois da morte, exatamente como DN 16 descreve, não está seriamente em dúvida.

Como os discursos de Buda chegaram à escrita

Quatrocentos anos é o número que inquieta as pessoas, e é a coisa errada com que se inquietarem, por si só.

Os discursos não são prosa memorizada. São construídos a partir de pericopes, blocos verbais fixos reutilizados ao pé da letra ao longo de centenas de textos, e de listas numeradas, e de passagens que se repetem com um único termo substituído de cada vez. Lê-los é fastidioso exatamente do modo como um sistema de memorização deve ser. O estilo é a tecnologia.

Os especialistas eram os bhāṇakas, recitadores, organizados em linhagens cada uma responsável por uma coletânea: os recitadores dos discursos longos, dos de comprimento médio, e assim por diante. Preservavam coletâneas diferentes, discordavam ocasionalmente, e a tradição registava qual linhagem sustentava qual variante, o que é o comportamento de transmissores e não de autores. A recitação comunitária fornece a correção de erros: um grupo a entoar o mesmo texto em conjunto torna audível qualquer desvio.

Se a intenção era a reprodução literal é, em si, um debate académico. Alexander Wynne e Mark Allon argumentaram, a partir da prova interna e de uma regra do Vinaya sobre aprender textos, que o material se destinava a ser transmitido palavra por palavra, contra o modelo tomado de empréstimo aos estudos homéricos, em que os performers orais recompõem a cada récita. Outros admitem mais improvisação. Ambos os lados concordam que os textos não são um registo estenográfico.

Os concílios pertencem aqui, com a ressalva de que são relatos tradicionais e o primeiro é posto em dúvida por muitos historiadores. A tradição situa uma recitação em Rājagaha pouco depois da morte, uma segunda em Vesālī cerca de um século mais tarde, sobre dez pontos disputados de disciplina, e uma terceira em Pāṭaliputta sob Aśoka, que só o registo Theravāda regista.

A escrita chega no Sri Lanka. O Dīpavaṁsa relata que, no reinado de Vaṭṭagāmaṇi Abhaya, entre 29 e 17 a.C., os monges que tinham preservado os textos e o seu comentário oralmente os puseram por escrito em livros, e a tradição nomeia o complexo de grutas em Aluvihāra, perto de Matale. As razões dadas são a fome, a guerra e a ascensão de um mosteiro rival. Nada desse acontecimento sobrevive: a folha de palmeira não dura num clima de monção, e uma tradição manuscrita significa recopiar a cada poucos séculos.

Os mais antigos manuscritos budistas existentes não são, por isso, de todo em páli. Em 1994, a British Library adquiriu vinte e nove fragmentos de rolo em casca de bétula na língua gāndhārī e na escrita kharoṣṭhī, ditos ter estado enterrados num pote de barro com inscrição, e datados de cerca do século I d.C. Richard Salomon atribui-os a um mosteiro Dharmaguptaka perto de Nagarāhāra, no que é hoje o leste do Afeganistão. São os mais antigos manuscritos indianos de qualquer tipo, e são a biblioteca de uma escola diferente.

É isso que torna o campo possível, e não o que o mina. Os mesmos discursos sobrevivem em tradução chinesa como os Āgamas, vertidos a partir de originais índicos pertencentes a escolas que se separaram cedo da linha Theravāda. Onde o páli e o chinês concordam de perto, o material partilhado tem de ser anterior à separação. Onde diferem, a diferença é prova sobre o que mudou e quando. Bhikkhu Anālayo construiu uma carreira sobre essa comparação.

A afirmação honesta é que o corpus não é uma transcrição, não é uma fabricação, e contém camadas de idades demonstravelmente diferentes, e que as ferramentas para as distinguir são filológicas, não devocionais. As partes que se pode mostrar serem antigas são antigas por um método.

Palavras que Buda nunca disse

Uma página que anuncia as suas fontes deve dizer quais das frases célebres não são dele. O padrão nas invenções é mais interessante do que qualquer uma delas em particular.

«Agarrar a raiva é como segurar um carvão em brasa com a intenção de o atirar a alguém: quem se queima é quem o segura.» Não está no cânone. A imagem pertence ao Visuddhimagga de Buddhaghosa, escrito no Sri Lanka por volta do século V d.C., onde uma pessoa que pega numa brasa acesa ou em imundície para atingir outra se queima ou se suja primeiro. Foi atribuída a Buda em letra impressa pelo menos desde Minding the Body, Mending the Mind, de Joan Borysenko, em 1988, e tem sido imparável desde então.

«Não acredites em nada, não importa onde o leias ou quem o disse, a menos que concorde com a tua própria razão e o teu próprio senso comum.» Isto é apresentado como o Kālāma Sutta e inverte-o. AN 3.65 diz de facto muito sobre o que não seguir:

Por favor, Kālāmas, não sigam a transmissão oral, não sigam a linhagem, não sigam o testemunho, não sigam a autoridade canónica, não confiem na lógica, não confiem na inferência, não sigam um raciocínio ponderado, não sigam a aceitação de uma visão depois de deliberação, não sigam a aparência de competência, e não pensem «O asceta é o nosso respeitado mestre.» AN 3.65, trad. Bhikkhu Sujato

Lógica, inferência e raciocínio ponderado são três das dez coisas da lista. O teste do sutra não é a razão privada, mas a consequência, verificada face ao que as pessoas sensatas criticam ou louvam: se agir segundo o ensinamento conduz ao dano ou ao bem-estar. E «não importa onde o leias» é um anacronismo num contexto onde nada estava escrito.

«A mente é tudo. Aquilo em que pensas, isso te tornas.» O primeiro verso do Dhammapada diz algo mais estreito: a intenção lidera, e o sofrimento segue uma intenção corrupta como a roda segue o casco do boi. A frase em circulação aparece em In Tune with the Infinite, de Ralph Waldo Trine, de 1897, um livro do New Thought americano.

«Três coisas não podem ficar escondidas por muito tempo: o sol, a lua e a verdade.» Há uma passagem real por trás desta, e a paráfrase muda o seu sujeito. AN 3.131, numerado 3.129 nas edições que seguem a Pali Text Society, lista três coisas levadas encobertas e três que brilham à vista de todos: a lua, o sol, e o ensinamento e a disciplina proclamados por um Realizado. É uma afirmação sobre a ausência de uma doutrina esotérica, coincidindo com a frase do punho fechado em DN 16, e não uma afirmação geral de que a verdade vem sempre ao de cima.

Duas correções menores pertencem aqui. Não estabeleceu nenhuma regra geral de vegetarianismo, e recusou-se a fazê-lo quando Devadatta a exigiu; a regra monástica é sobre não comer carne de um animal que se sabe ter sido morto para esse fim. E o caminho do meio não é a moderação como estilo de vida. É uma rota específica entre dois programas ascéticos nomeados, um dos quais fora criado a viver e o outro dos quais quase o matou.

O que o Ocidente fez com isto

A Europa encontrou o budismo a sério no século XIX, sobretudo através de Schopenhauer, que nele encontrou uma confirmação da sua própria conclusão de que a vontade tem de ser negada. Essa leitura - o budismo como filosofia de negação do mundo e extinção passiva - passou a Nietzsche, que lhe chamou cem vezes mais realista do que o cristianismo e o rejeitou como o niilismo mais honesto da história: uma higiene para os exaustos.

Não é uma leitura justa das fontes, e também não é acidental. Nibbāna significa apagar-se - de uma chama, e a chama que se apaga é o desejo ardente, não a pessoa. Os textos descrevem os despertos como ativos, a ensinar, a caminhar e a comer durante décadas depois. Mas uma tradição europeia que presumia que o eu era a coisa a salvar estava sempre destinada a ouvir a abolição do eu como aniquilação.

A receção ocidental do século XX correu no sentido contrário e cometeu um erro diferente: o budismo como alívio do stress, despojado do renascimento, da disciplina monástica e da meta. O que sobrevive numa aplicação de mindfulness é uma técnica separada da afirmação para que era uma técnica.

Se o que Buda fundou é uma religião ou uma filosofia

A pergunta é feita constantemente e é malformada, o que é a coisa mais útil que tem.

Nenhuma das categorias existe na língua de origem. Não há palavra em páli para religião. O termo mais próximo é sāsana, uma instrução ou dispensação, e o próprio nome de Buda para o que deixou é dhammavinaya, o ensinamento e a disciplina, que em DN 16 nomeia como mestre depois dele, em vez de um sucessor.

O argumento a favor da filosofia é fácil de montar. Sem criador, sem revelação, sem escritura reivindicada como divina, sem alma. Um método declarado, um convite a pô-lo à prova, um argumento em cada ponto onde uma doutrina poderia ser afirmada, e um esquema diagnóstico em vez de um credo. O núcleo pode ser exposto em mil palavras e avaliado na página.

O argumento a favor da religião é mais longo e costuma ser omitido. O renascimento e o carma como afirmações literais sobre como o mundo funciona. Uma cosmologia com trinta e um reinos e deuses na maioria deles. Uma lei monástica com centenas de regras, uma linhagem de ordenação, um calendário de dias de observância. Relíquias e monumentos, organizados pelo próprio fundador no seu último discurso. Mérito, e a transferência de mérito para parentes mortos. Cânticos de proteção. E uma meta que não pode ser inspecionada de fora e não é garantida por ninguém.

O que vale a pena saber é de onde veio a resposta limpa. Foi fabricada. The British Discovery of Buddhism, de Philip Almond, traça como o budismo foi constituído como objeto na Grã-Bretanha do século XIX, a partir de manuscritos e traduções, por académicos que não tinham conhecido nenhum budista, e como foi moldado para servir de contraste racional e não teísta a um cristianismo então sob pressão. The Making of Buddhist Modernism, de David McMahan, segue o que aconteceu depois: reformadores asiáticos, argumentando contra missionários coloniais, adotaram o elogio, apresentaram o budismo como a religião científica, e exportaram de volta o composto. A versão que diz «uma filosofia, não uma religião» tem cento e cinquenta anos e tem passaporte.

Quem quiser sustentar essa linha tem de explicar o que a maioria dos budistas sempre fez, que é oferecer flores, entoar cânticos, acumular mérito, venerar relíquias e pedir a monges versos de proteção. Chamar a isso a corrupção de uma filosofia pura exige acreditar que a tradição se compreendeu mal a si própria desde a primeira geração, o que é uma afirmação forte para se fazer com base numa coletânea de textos selecionada pelo seu conteúdo filosófico.

A melhor conclusão é aquela a que o estudo da religião chegou, em parte por via deste caso: que «religião» nomeia uma família sem essência partilhada, e que um sistema com argumentação rigorosa, sem criador, e um aparato completo de ritual e cosmologia não é uma anomalia que exija reclassificação. É antes prova de que a classificação nunca foi muito boa.

Por onde começar com os discursos de Buda

A palavra budismo abrange três cânones, e só um está próximo do homem.

O cânone páli da Theravāda tem quatro coletâneas principais de discursos: o Dīgha, trinta e quatro longos; o Majjhima, cento e cinquenta e dois de comprimento médio; o Saṁyutta, milhares de curtos agrupados por tema; e o Aṅguttara, organizado por número. Um quinto, o Khuddaka, contém o Dhammapada, o Udāna, o Sutta Nipāta, o Therīgāthā e o Jātaka. O cânone chinês contém os Āgamas, que são as mesmas quatro coletâneas transmitidas por outras escolas, ao lado dos sutras Mahāyāna. O cânone tibetano é ainda mais tardio.

Os sutras Mahāyāna, o Sutra do Coração, o Sutra do Diamante, o Lótus, são magníficos e não são prova sobre o homem histórico. Foram compostos séculos depois e apresentam-se como ensinamentos preservados, não como registos.

Uma rota curta pelo páli, para quem quiser o material primário em vez de um resumo dele: SN 56.11 para o primeiro sermão e SN 22.59 para o segundo, que juntos são mais curtos do que este artigo. MN 26 para a vida na sua própria voz. MN 63 para o método, e MN 72 para o que se passa quando alguém se recusa a aceitá-lo. AN 3.65 para a epistemologia, lida na íntegra e não na versão de cartaz. DN 16 para o último ano. E o Aṭṭhakavagga e o Pārāyanavagga do Sutta Nipāta, metricamente arcaicos e entre os estratos mais antigos do cânone, que não se parecem quase nada com o resto dele.

Sobre as traduções, as diferenças não são cosméticas. Os volumes de Bhikkhu Bodhi para a Wisdom Publications são o padrão académico: o Majjhima com Ñāṇamoli em 1995, o Saṁyutta em 2000, o Aṅguttara em 2012, com o Dīgha de Maurice Walshe, de 1987. Bhikkhu Sujato traduziu as quatro coletâneas e dedicou o trabalho ao domínio público; lê-se de graça em suttacentral.net, ao lado do texto páli e das leituras variantes, razão pela qual é a edição citada ao longo desta página. As traduções de Thanissaro Bhikkhu, em dhammatalks.org, vêm com as notas de rodapé mais argumentativas.

Ler uma passagem em duas delas é a educação mais rápida disponível sobre o que está em jogo. Dukkha é sofrimento em Bodhi e stress em Thanissaro. Nibbāna é Nibbāna em Bodhi e extinção em Sujato. Saṅkhārā é formações, fabricações, ou escolhas, dependendo do tradutor. Nenhum deles é descuidado, e a divergência marca exatamente o ponto em que o páli faz algo para que o português não tem uma única palavra.

Para leitura secundária: The Foundations of Buddhism, de Rupert Gethin, para o quadro geral, What the Buddha Thought, de Richard Gombrich, para o argumento de que o ensinamento é uma resposta sistemática e muitas vezes irónica ao seu contexto brâmane, e The Life of the Buddha, de Bhikkhu Ñāṇamoli, para uma biografia construída a partir de passagens canónicas, sem nada acrescentado dos comentários, o que é a forma mais honesta que a vida pode tomar.

Porque está nesta mesa

Lugar oito, na ala direita, entre Jesus e Platão. É o conselheiro que recusa a pergunta.

Essa é a sua função, e é diferente da de qualquer outro aqui. Quando chega uma pergunta existencial, nove lugares começam a construir uma resposta. Buda pergunta o que o interrogador quer da resposta, e se tê-la mudaria alguma coisa - e muitas vezes conclui que a pergunta é a pena da flecha e o homem está a sangrar.

É também o único na mesa com um método declarado que não exige acordo com ele. A instrução Kālāma - pôr à prova, e aceitar se conduzir ao benefício - torna o ensinamento uma proposta e não uma doutrina, e é a coisa mais próxima de uma atitude experimental na sala até Darwin se sentar no lugar dez.

Os desacordos são estruturais. Ao seu lado, Jesus oferece um eu que é amado e salvo por um Deus pessoal - as duas coisas que o segundo sermão de Buda desmonta e o seu silêncio recusa. Platão, do outro lado, quer Formas permanentes por trás das aparências; Buda diz que o próprio querer é o problema, e que a impermanência vai até ao fundo de tudo. Nietzsche, do outro lado da sala, chama a tudo isto uma exaustão lindamente argumentada. Dostoiévski quereria saber o que a cessação do desejo ardente tem para dizer a uma mãe cujo filho foi despedaçado por cães, e não aceitaria que o luto dela seja uma forma de apego.

Diógenes, na outra extremidade, é o estranho parente próximo: outro homem que abdicou da propriedade, outro que fez do próprio corpo a demonstração. Mas Diógenes ficou no mercado a gritar às pessoas, e Buda saiu dele para se sentar, e os dois reconhecer-se-iam antes de reconhecerem qualquer outro nesta mesa.

A objeção que lhe é posta em cada episódio é a que a sua própria biografia convida. Deixou uma esposa e um filho recém-nascido, de noite. Seja o que for que encontrou debaixo da árvore, encontrou-o afastando-se das duas pessoas que mais precisavam que ele não o fizesse - e a resposta da tradição, de que voltou anos depois e os ordenou a ambos, é uma resposta que só funciona se o destino justificar a partida.

O que é uma afirmação sobre fins e meios, e coloca-o, inesperadamente, numa conversa com o homem do lugar um.