Platão

Em 399 a. C. um júri ateniense de quinhentos cidadãos votou, por uma margem pequena, que um homem de setenta anos que tinha passado a vida a fazer perguntas no mercado era culpado de impiedade e de corromper os jovens. Foi-lhe dada cicuta. Entre os jovens que o tinham seguido estava um aristocrata de cerca de vinte e oito anos chamado Platão, nome que os biógrafos antigos glosam como largo, pelos seus ombros ou pela sua testa.

Tudo o que Platão escreveu depois é consequência dessa tarde. A desconfiança da democracia, a insistência em que a maior parte das pessoas confunde sombras com realidade, a convicção de que o bem é algo que exige uma conversão para se ver - tudo isso vem de um jovem a assistir a uma cidade condenar à morte a sua melhor pessoa por votação de mãos levantadas, legalmente, em boa ordem.

O aristocrata

Nasceu por volta de 428-424 a. C. numa das famílias mais distintas de Atenas, aparentada pelo lado materno com Sólon, o legislador. Dois dos seus parentes - o tio Cármides e Crítias, primo da mãe - tornaram-se membros dos Trinta Tiranos, a oligarquia instalada por Esparta depois de Atenas ter perdido a Guerra do Peloponeso, em 404. Os seus oito meses no poder envolveram talvez mil e quinhentas execuções.

Vale a pena reter isto, porque significa que Platão não foi um homem que apenas viu a democracia falhar. Tinha visto falhar primeiro a alternativa aristocrática, dirigida pelos seus próprios parentes, e pior. Na Sétima Carta - cuja autenticidade é discutida, mas cujo relato é plausível - descreve ter esperado que os Trinta trouxessem justiça, ter observado o que na realidade fizeram, e ter concluído que a cidade existente estava para além de qualquer salvação. Depois a democracia restaurada matou Sócrates, e concluiu que o mal era geral.

A família está invulgarmente bem documentada para a época. O pai, Aríston, reivindicava descendência de Codro, o último rei de Atenas; a mãe, Perictíone, traçava a sua linhagem até Drópides, parente de Sólon. Dois dos irmãos de Platão, Glauco e Adimanto, são os homens que discutem com Sócrates ao longo de nove livros da República, o que significa que a conversa mais famosa da filosofia se desenrola dentro da sua própria família. A irmã, Potone, foi mãe de Espeusipo, que dirigiria a Academia depois dele.

A datação não é segura. Diógenes Laércio dá 428/427 a. C., e essa data é repetida por todo o lado; Debra Nails, que reconstruiu a família a partir das inscrições e da prosopografia, defende 424/423. De qualquer modo, Platão foi criança durante a peste, rapaz durante o desastre siciliano de 413, e tinha idade militar durante os últimos espasmos de uma guerra que tinha começado antes de ele nascer e que Atenas perdeu quando ele tinha vinte e poucos anos. Nunca viu a cidade no seu auge. Viu todo o seu colapso.

Tinha tencionado uma carreira política. Disse que a abandonou, e que os Estados do seu tempo eram todos mal governados, e que o género humano não teria descanso dos males até que os filósofos governassem ou os governantes filosofassem.

não haverá cessação dos males para os filhos dos homens, enquanto aqueles que perseguem uma reta e verdadeira filosofia não receberem o poder soberano nos Estados, ou aqueles que têm o poder nos Estados não se tornarem, por alguma disposição da providência, verdadeiros filósofos. Sétima Carta 326a-b, trad. J. Harward

Depois da execução, viajou - Mégara, provavelmente o Egito e Cirene, e o sul de Itália, onde conheceu os pitagóricos, de quem parece ter recebido o misticismo matemático e a doutrina da transmigração da alma.

Se o verdadeiro nome de Platão era Aristocles

Quase todos os relatos sobre Platão repetem a história de que nasceu Aristocles e adquiriu Platão como alcunha. Vem de um único lugar: Diógenes Laércio, Livro III, secção 4, citando Alexandre Polihistor, um compilador do século I a. C. Diógenes escrevia no século III d. C., cerca de seiscentos anos depois do facto.

A passagem não inspira confiança. Diz que Platão recebeu o nome do avô, Aristocles, e depois oferece três explicações distintas para o novo nome: que o seu treinador de luta, Aríston de Argos, lho deu pela sua compleição larga; que veio da largueza do seu estilo; que veio da largueza da sua testa. Três etimologias incompatíveis num único parágrafo são a marca de um palpite, não de um registo.

A investigação moderna rejeita, em grande parte, a tradição. Platão é um nome ateniense comum, atestado de forma independente, e não há razão para que um homem não pudesse simplesmente tê-lo recebido. Nenhuma fonte contemporânea lhe chama Aristocles. O mesmo capítulo de Diógenes relata ainda que Platão estava prestes a inscrever uma tragédia num concurso, ouviu Sócrates falar, e queimou os seus poemas no local, com um verso sobre precisar do deus do fogo, o que é uma boa história e não é uma prova.

O que sobrevive da história é um facto real por baixo dela: a biografia antiga de filósofos era um género com convenções, e uma delas era explicar um nome famoso. O nome do filósofo mais famoso do mundo atraiu o tratamento que atrairia para qualquer pessoa.

O que a Apologia de Platão relata sobre o julgamento de Sócrates

O julgamento teve lugar em 399 a. C. perante um júri escolhido por sorteio, quinhentos cidadãos na reconstrução habitual, com três acusadores: Meleto, que apresentou a acusação, apoiado por Ânito, um político democrático de peso, e Lícon.

Sócrates lê a acusação em voz alta. Na versão de Jowett, diz que é um malfeitor que corrompe a juventude, e que não acredita nos deuses do Estado, tendo antes outras divindades novas e próprias. É essa toda a acusação: impiedade, e corrupção dos jovens. Nada nela menciona política, embora Crítias e Alcibíades tivessem ambos feito parte do seu círculo, e a amnistia de 403 proibisse processos por atos cometidos sob os Trinta.

Antes de lhe responder, Sócrates trata daquilo a que chama a acusação mais antiga: a reputação, com décadas, de que estuda as coisas do céu e debaixo da terra e torna o argumento mais fraco no mais forte. Nomeia a sua origem sem grande delicadeza. Aristófanes tinha-o posto em cena nas Nuvens, em 423, suspenso num cesto, a dirigir uma escola de evasão sofística. Uma comédia representada quando Sócrates tinha cerca de quarenta e cinco anos ainda estava na cabeça do júri aos setenta.

Depois, a história do oráculo. Querofonte, um amigo impetuoso, tinha ido a Delfos e perguntado se havia alguém mais sábio do que Sócrates, e a Pítia respondeu que nenhum homem o era. Sócrates diz que se propôs refutar isto encontrando alguém mais sábio, e interrogou os políticos, depois os poetas, depois os artesãos. Os políticos pensavam que sabiam e não sabiam. Os poetas não conseguiam explicar a sua própria obra. Os artesãos sabiam de facto os seus ofícios, e inferiam disso que sabiam tudo o resto.

O que conclui é a frase que mais tarde se tornou um lema, e o lema não é o que ele diz. Não diz que sabe que nada sabe. Diz algo mais restrito e mais defensável:

ele nada sabe, e pensa que sabe; eu nem sei nem penso que sei. Apologia 21d, trad. Benjamin Jowett

A afirmação diz respeito a um estado de segunda ordem, não a um ceticismo total. Sócrates continua, no mesmo discurso, a afirmar várias coisas com confiança: que é pior cometer uma injustiça do que sofrê-la, que nenhum mal pode atingir um homem bom, que tem um sinal divino que o detém mas nunca o instrui.

Descreve a sua função como a de um moscardo agarrado a um cavalo grande e lento. Recusa propor o exílio, ou o silêncio, porque uma vida sem exame não valeria a pena ser vivida. E não oferece ao júri qualquer piedade: nada de filhos a chorar, nada de apelos, o que era prática corrente, e a sua ausência foi notada.

A votação é apertada. Sócrates observa que uma mudança de trinta votos o teria absolvido, o que situa a contagem em cerca de duzentos e oitenta contra duzentos e vinte. O processo ateniense exigia depois que ambas as partes propusessem uma pena. Meleto propôs a morte. Sócrates propôs refeições gratuitas a expensas públicas, como se fosse um vencedor olímpico, e depois ofereceu uma multa de uma mina, que era quase nada, valor que amigos que a garantiram elevaram para trinta. Platão é referido como um dos garantes.

É nomeado duas vezes na Apologia e mais uma vez no Fédon, onde a lista dos presentes no último dia inclui a nota de que Platão, se o narrador não se engana, estava doente. Três menções em todo o corpus, e uma delas é uma ausência.

Jowett, na sua própria introdução, dá o veredito mais justo disponível sobre o que é a Apologia: respira o espírito de Sócrates, mas foi refundida no molde de Platão. É um discurso de defesa escrito por um partidário, publicado anos depois, para leitores que tinham votado.

Siracusa

Três vezes foi à Sicília experimentar a teoria na prática, e três vezes correu mal.

A primeira visita, por volta de 387, foi à corte de Dionísio I de Siracusa. Terminou com Platão, de algum modo, vendido como escravo - as fontes dizem que Dionísio o organizou - e resgatado por um amigo em Egina.

Dionísio I morreu em 367 e o filho assumiu o poder. Díon, tio do jovem e amigo e discípulo de Platão, convocou Platão para educar o novo tirano e transformá-lo num filósofo-rei. Platão foi, aos sessenta anos. Dionísio II revelou-se vaidoso e ciumento, exilou Díon dentro de meses, e manteve Platão na corte sob algo muito próximo de prisão domiciliária.

Platão foi uma terceira vez, por volta de 361, e foi pior: ficou retido, correu perigo real, e foi retirado através da intervenção do pitagórico Arquitas de Tarento. Díon tomou depois Siracusa pela força e foi assassinado por outro associado de Platão.

O fracasso é mais específico do que o resumo sugere. Dionísio I tinha governado Siracusa durante trinta e oito anos e tinha feito dela a potência mais forte do Ocidente grego. Díon era seu cunhado e tio do seu herdeiro, e lia Platão havia vinte anos. Arquitas de Tarento, que tirou Platão de lá em 361, era um matemático de primeira grandeza que tinha sido eleito general da sua cidade sete vezes, e é a coisa mais próxima de um verdadeiro filósofo-governante que o mundo antigo produziu. O homem que Platão tinha em mãos não era o tirano. Era o amigo do tirano.

Díon tomou Siracusa pela força em 357 com um pequeno exército mercenário, perdeu a confiança da cidade dentro de três anos ao governar da forma que lhe tinha sido ensinada, e foi assassinado em 354 por Calipo, um ateniense que tinha vindo com ele da Academia. A Sétima Carta, se for de Platão, foi escrita aos apoiantes de Díon depois desse assassínio, e lê-se como a autodefesa de um homem a quem perguntam porque é que o seu ensino tinha produzido um golpe de Estado.

Assim, o fundador da ideia do filósofo-rei tentou-a, três vezes, e produziu uma escravização, uma prisão domiciliária e um assassínio. Tinha setenta anos. Escreveu depois as Leis - uma cidade em segundo lugar, governada por lei codificada e não por um governante sábio, concebida para pessoas tal como são.

Se Platão foi vendido como escravo, e se a Sétima Carta é dele

Dois dos factos mais citados sobre a vida de Platão assentam em provas que os especialistas não avalizam, e em ambos os casos a incerteza é a coisa mais interessante.

A escravidão. Diógenes Laércio relata que, depois de uma zanga com Dionísio I, Platão foi entregue a um enviado espartano chamado Pólis, levado para Egina e vendido no mercado. Aniceris de Cirene calhou estar presente e resgatou-o por vinte minas, embora outras fontes no mesmo parágrafo digam trinta. Diógenes acrescenta que os amigos de Platão tentaram devolver o dinheiro, que Aniceris recusou, e que a quantia foi usada, em vez disso, para comprar o terreno na Academia.

Todos os elementos dessa história são tardios. Diógenes escreveu cerca de seis séculos depois. O valor do resgate já é discutido na sua própria fonte. Plutarco e Diodoro dão versões que não coincidem com ela nem entre si. E a história desempenha uma função moral óbvia: o filósofo avaliado num mercado de escravos, indiferente, resgatado por um estranho que compreende quanto ele vale.

Em 2024, a questão moveu-se, ligeiramente, pela primeira vez em muito tempo. Um projeto da Universidade de Pisa, dirigido por Graziano Ranocchia, usou imagem por infravermelhos, ultravioleta e tomografia num rolo carbonizado de Herculano que continha a História da Academia, de Filodemo de Gádara, e recuperou cerca de mil palavras novas, cerca de um terço do texto. Daí saíram duas afirmações. Platão foi sepultado num jardim privado junto ao santuário das Musas, dentro do recinto da Academia, o que é mais específico do que tudo o que antes se sabia. E foi vendido como escravo não na viagem à Sicília, mas depois de Esparta ter tomado Egina, o que situaria o facto por volta de 404, ou possivelmente 399.

A devida cautela aplica-se. Filodemo escrevia no século I a. C. sobre acontecimentos trezentos anos anteriores, e leituras recuperadas de um rolo queimado são provisórias até outros investigadores terem visto as imagens. Mas é a primeira prova genuinamente nova sobre a vida de Platão em séculos, e torna a versão tradicional menos provável, e não mais.

A carta. Treze cartas foram transmitidas com o corpus platónico. Quase todas são hoje consideradas falsificações por quase todos. A Sétima é a exceção, e importa de forma desproporcionada, porque é o único relato na primeira pessoa da vida de Platão que existe. Os Trinta, a morte de Sócrates, o afastamento da política, as três viagens sicilianas, o raciocínio por trás do filósofo-rei: retirada a Sétima Carta, cada um destes pontos torna-se uma inferência.

O argumento a favor da autenticidade é a densidade circunstancial. A carta conhece a política siracusana em detalhe, nomeia pessoas corretamente, e lê-se como alguém a defender decisões, não a inventá-las. O argumento contrário foi exposto longamente por Myles Burnyeat e Michael Frede num seminário em Oxford, em 2001, publicado em 2015 como The Pseudo-Platonic Seventh Letter. Frede argumentou a partir da prática antiga comum de fabricar cartas atribuídas a homens famosos já mortos; Burnyeat argumentou que a digressão filosófica de 341b a 345c, sobre porque as coisas mais profundas não podem ser escritas, não se ajusta ao que os diálogos de facto dizem sobre o conhecimento. A conclusão de ambos foi uma falsificação de finais do século II a. C.

As recensões dividiram-se, e a área não convergiu. O que deixa a biografia padrão de Platão a assentar numa comédia hostil, num compilador do século III d. C., num rolo queimado e numa carta que pode não ser dele.

A Academia

Por volta de 387, comprou terreno num bosque sagrado consagrado ao herói Academo, mesmo fora das muralhas de Atenas, e fundou aquilo a que se costuma chamar a primeira universidade do Ocidente. Funcionou, nalguma forma, durante três séculos, até Sula destruir o terreno em 86 a. C.

Não era uma escola de retórica. A matemática era central - a tradição segundo a qual que ninguém ignorante de geometria entre aqui estava gravado sobre a porta é tardia e provavelmente inventada, mas é rigorosa quanto ao currículo. Ali se fazia investigação em matemática, astronomia e biologia, bem como em teoria política; várias cidades pediram a membros da Academia que redigissem as suas constituições.

O local era um ginásio público a cerca de um quilómetro e meio a noroeste da Porta Dípilo, plantado de oliveiras, já antigo quando Platão comprou o terreno adjacente. O que fundou não foi uma instituição estatutária com um programa, mas uma associação que se reunia na sua propriedade, e, ao contrário dos sofistas, parece não ter cobrado nada, o que é uma das razões por que os sofistas não gostavam dele.

A matemática não era decorativa. Teeteto, que dá nome a um diálogo, trabalhou sobre as grandezas irracionais e sobre os cinco sólidos regulares. Eudoxo de Cnido, que trouxe consigo os seus próprios discípulos, produziu a teoria da proporção que sobrevive como o Livro V de Euclides, o método de exaustão que antecipa a integração, e o primeiro modelo geométrico do movimento planetário. A afirmação de que a matemática era requisito de entrada não pode ser verificada, mas a afirmação de que foi na Academia que se fez a matemática grega do século IV pode.

Quanto à inscrição sobre a porta, a fonte mais antiga é um comentador da Antiguidade tardia, cerca de novecentos anos depois de a escola ter aberto, e ninguém mais próximo do acontecimento a menciona.

A sucessão coube a Espeusipo, sobrinho de Platão, em 347, depois a Xenócrates em 339, depois a Polemo, depois a Crates. Por volta de 266, a escola mudou de carácter por completo: sob Arcesilau, e depois Carnéades, a Academia tornou-se cética, ensinando a suspensão do juízo e defendendo os dois lados de cada questão. Durante cerca de dois séculos, a instituição fundada pelo filósofo das Formas foi a sede da posição segundo a qual nada se pode conhecer. Filão de Larissa fugiu para Roma em 88 a. C., com a aproximação da guerra mitridática; Sula devastou o bosque em 86; e o local nunca foi reconstruído.

O platonismo reviveu em Atenas por volta de 410 d. C. como uma escola neoplatónica que reivindicava a mesma descendência, com Plutarco de Atenas, depois Sirianus, depois Proclo, que a dirigiu no seu auge, e por fim Damáscio. Em 529, Justiniano encerrou-a. Vários dos seus filósofos foram para leste, para a corte de Cosroes I em Ctesifonte, e, não a achando ao seu gosto, regressaram.

Aristóteles chegou aos dezassete anos e ficou vinte anos, até à morte de Platão. O desacordo intelectual mais consequente da história ocidental aconteceu dentro de uma única instituição, ao longo de duas décadas, entre um mestre e um discípulo que evidentemente se respeitavam e não conseguiam conciliar-se.

Os diálogos

Platão nunca fala com voz própria. Cada obra é uma conversa, geralmente com Sócrates a fazer as perguntas, e Platão nunca é uma personagem - é mencionado três vezes em todo o corpus, uma delas para notar que esteve ausente da morte de Sócrates por estar doente.

Trata-se de uma forma deliberada, e cumpre uma função específica. Um diálogo pode conter uma posição sem a subscrever. Pode mostrar alguém a ser argumentativamente demovido de algo e a permanecer por convencer. Pode terminar em aporia - impasse -, o que muitos dos diálogos iniciais fazem: a pergunta sobre o que é a coragem, ou a piedade, ou a amizade, é examinada ao longo de trinta páginas e fica sem resposta.

A divisão habitual é em três períodos. Os diálogos iniciais são curtos, terminam em impasse, e refletem provavelmente o Sócrates histórico: um homem que pergunta o que significa uma palavra, demonstra que o seu interlocutor não sabe dizê-lo, e não reivindica ele próprio qualquer conhecimento. Os diálogos intermédios - Banquete, República, Fédon, Fedro - são onde Sócrates começa a avançar doutrinas positivas, e essas doutrinas são de Platão. Os diálogos tardios são mais secos, mais técnicos, e frequentemente autocríticos.

A divisão é uma reconstrução, e nada no corpus está datado. Em 1867, Lewis Campbell pegou nas Leis, que todos concordavam ter sido a última obra escrita, e agrupou os restantes diálogos por quanto vocabulário e idiomatismo partilhavam com elas. Wincenty Lutosławski deu um nome ao método em 1897, estilometria, e levou-o a quinhentos marcadores estilísticos ao longo de cerca de cinquenta e oito mil fragmentos. O levantamento de 1990 de Leonard Brandwood continua a ser o relato de referência sobre o que um século deste trabalho produziu.

O que produziu é um resultado sólido e uma grande quantidade de discussão. O grupo tardio é seguro: Sofista, Político, Filebo, Timeu, Crítias, Leis mantêm-se juntos e vêm por último. A fronteira entre o inicial e o intermédio não é segura de todo, e o Timeu já foi retirado do grupo tardio e reposto nele, por razões filosóficas, mais do que uma vez. Há ainda um limite que nenhuma quantidade de contagem remove: a estilometria data a composição da prosa, não a chegada das ideias, e um autor pode sustentar uma posição durante anos antes de a pôr por escrito.

Os diálogos são também ficções dramáticas com datas dramáticas, e Platão escolheu-as com cuidado. A República passa-se no Pireu, num ano em que Atenas ainda estava a ganhar. O Banquete passa-se numa festa de vitória em 416, com Alcibíades prestes a partir para a expedição que destruiria a cidade. O leitor deve saber o que acontece a seguir.

Como o texto de Platão sobreviveu, e porque é citado por números como 514a

Nada sobrevive pela mão de Platão, nem de um século depois dela, em forma completa. Estão catalogados cerca de noventa e cinco fragmentos de papiro, os quatro mais antigos do início do século III a. C., o que está suficientemente perto da sua morte para mostrar que o texto estava a ser copiado quase de imediato.

A organização do corpus é uma herança romana. Trasilo, astrólogo da corte do imperador Tibério, agrupou os trinta e cinco diálogos e as treze cartas em nove tetralogias, conjuntos de quatro, e essa ordem é ainda a que os manuscritos seguem. Várias das obras que contém certamente não são de Platão.

A testemunha completa mais antiga é um livro que pode ser datado ao mês. O Bodleian MS E. D. Clarke 39, o Platão Clarke, foi copiado em Constantinopla em novembro de 895 por um escriba chamado João Calígrafo, para Aretas, mais tarde bispo de Cesareia, que o anotou pessoalmente. Contém as primeiras seis tetralogias. Edward Daniel Clarke comprou-o em Patmos em 1801 e trouxe-o para Oxford. O resto do corpus depende do Paris BnF gr. 1807, de cerca de 900, e do Marciano de Veneza, de cerca de 950. O intervalo entre o autor e a cópia completa mais antiga da sua obra é de cerca de mil duzentos e quarenta anos.

A imprensa chegou pela ordem inversa das línguas. A tradução latina completa de Marsílio Ficino foi impressa em Florença em 1484; o texto grego esperou pela prensa aldina, em Veneza, em 1513.

Depois, em 1578, Henri Estienne, cujo nome se latiniza como Estéfano, publicou em Genebra um Platão grego e latino em três volumes, com a tradução de Jean de Serres na página oposta, e marcou divisões assinaladas por letras, de a a e, à margem de cada página. Todas as edições posteriores reproduziram os números de página e as letras. É isso que é 514a: página 514 do segundo volume de Estienne, secção a. É por isso que um leitor inglês com Jowett, um leitor alemão com Schleiermacher e um leitor grego com o Oxford Classical Text podem ser remetidos para a mesma frase, e é a razão por que este artigo o cita dessa forma, e não por capítulo.

O que Sócrates ensinou, e o que Platão lhe pôs na boca

Sócrates nada escreveu. Tudo o que se sabe sobre ele chega através de quatro pessoas, e cada uma delas quer alguma coisa.

Aristófanes pô-lo nas Nuvens, em 423, suspenso num cesto, a dirigir uma escola onde os alunos aprendem a defender a causa injusta. Sócrates tinha cerca de quarenta e cinco anos, e a peça é o retrato sobrevivente mais antigo: um filósofo da natureza e um professor de artimanhas. Xenofonte, um soldado que o conheceu, escreveu umas Memoráveis, uma Apologia e um Banquete que apresentam um Sócrates convencionalmente piedoso, útil, algo insosso, que dá bons conselhos sobre a gestão de propriedades. Platão escreveu um homem que termina as conversas provando que ninguém dos presentes consegue dizer do que estavam a falar. Aristóteles nunca o conheceu, tendo nascido quinze anos depois da execução, e relata aquilo em que a Academia acreditava.

O relato de Aristóteles é a peça mais importante de prova externa, porque é a única que discrimina. Na Metafísica, em 987b, diz que Sócrates se ocupava de ética e foi o primeiro a procurar definições universais, e em 1078b que Sócrates não fez os universais nem as definições existirem separadamente, e que essa separação foi obra de outros. Se Aristóteles tiver razão, a Teoria das Formas não é de Sócrates. É de Platão, e é exatamente o ponto em que os dois se separam.

Essa frase é o alicerce da reconstrução moderna. Gregory Vlastos, em Socrates: Ironist and Moral Philosopher (1991), construiu a partir dela uma lista de contrastes entre o Sócrates dos breves diálogos iniciais e o Sócrates da República e do Fédon. O primeiro não tem metafísica, não tem teoria do conhecimento, não tem interesse pela matemática, não tem doutrina de uma alma imortal portadora de conhecimento pré-natal, e não reivindica sabedoria. O segundo tem tudo isso, argumenta longamente, e não é refutado por ninguém. Na leitura de Vlastos, o homem histórico é aproximadamente recuperável a partir de cerca de uma dúzia de obras iniciais.

A objeção mais forte é a de Charles Kahn, em Plato and the Socratic Dialogue (1996). Kahn defendeu que os diálogos iniciais não são instantâneos de uma fase do desenvolvimento de Platão, mas composições literárias de um autor que já sustentava as suas posições maduras e as retinha, conduzindo o leitor progressivamente. Se isto estiver certo, não há nenhum Platão inicial de que subtrair, a narrativa do desenvolvimento desmorona-se, e o Sócrates histórico fica fora de alcance, definitivamente.

A posição honesta é que ninguém sabe. O que se pode dizer é mais restrito e, ainda assim, substancial: algo aconteceu em Atenas, na segunda metade do século V, envolvendo um homem que pedia às pessoas que definissem aquilo que afirmavam saber, e que foi morto por isso, e todos os relatos sobre ele foram escritos por alguém com uma causa a defender.

O argumento

As Formas

O problema que Platão resolve é genuíno e continua entre nós. O conhecimento, presume ele, tem de ser de algo estável, já que nada do que se recusa a permanecer imóvel pode, de todo, ser conhecido. Mas tudo o que percecionamos está a mudar, a decair, e é diferente de cada ângulo. Logo, ou não há conhecimento, ou há outra coisa a conhecer.

A sua resposta: para cada tipo de coisa há uma Forma - imutável, não física, plenamente real - e os objetos que encontramos participam imperfeitamente nela. As coisas belas vêm e vão; a Beleza em si não. Duas maçãs tornam-se uma quando comidas; o Dois não.

As Formas explicam várias coisas de uma vez. Porque podemos chamar belos a muitos objetos diferentes e querer dizer algo com isso. Porque a matemática é verdadeira independentemente do que qualquer objeto físico faça. Porque reconhecemos que nenhum círculo desenhado é bem um círculo - o que implica que temos algum conhecimento do círculo real. Esse último argumento leva Platão à anamnesis: aprender é recordar, a alma conheceu as Formas antes de nascer, e ensinar é fazer sair aquilo que já lá está. No Ménon, faz um jovem escravo sem instrução ser conduzido através de uma prova geométrica apenas por perguntas, para o demonstrar.

E acima de todas as Formas está a Forma do Bem - que Sócrates, na República, se recusa explicitamente a definir, oferecendo em vez disso uma imagem: assim como o sol torna as coisas visíveis e as faz crescer, o Bem torna as coisas cognoscíveis e faz com que sejam.

A caverna

República, Livro VII, e a imagem mais famosa da filosofia.

Prisioneiros estão acorrentados desde a infância numa caverna, de frente para uma parede, incapazes de virar a cabeça. Atrás deles arde um fogo, e entre o fogo e os prisioneiros há um caminho ao longo do qual pessoas transportam objetos, projetando sombras na parede. Os prisioneiros nunca viram outra coisa. Dão nomes às sombras, competem a prever qual virá a seguir, e honram quem for melhor nisso.

Um deles é libertado e forçado a virar-se. O fogo magoa-lhe os olhos e os objetos parecem-lhe menos reais do que as sombras que conhecia. Arrastado pelo caminho íngreme até à luz do sol, fica cego, e só consegue olhar, primeiro, para reflexos na água, depois para as coisas, depois para as estrelas de noite, e por fim para o próprio sol.

Depois desce de novo. Os seus olhos, habituados à luz, já não conseguem distinguir as sombras; é pior no jogo das sombras do que os homens que nunca saíram. Concluem que subir arruína a vista, e que quem tentar libertá-los e conduzi-los para cima deve ser morto.

Três afirmações estão contidas nela. A educação não é a inserção de conhecimento numa alma vazia, mas a conversão de toda a alma em direção ao que é real: nas palavras de Jowett, o instrumento do conhecimento só pelo movimento de toda a alma pode ser convertido do mundo do vir a ser para o do ser. A ascensão é dolorosa e indesejada, e ninguém a empreende voluntariamente. E quem a fez está obrigado a descer de novo, e será por isso ressentido.

A última frase da alegoria é Sócrates a dizer que os prisioneiros o matariam. Platão está a escrever sobre o seu mestre, morto havia vinte e cinco anos.

A cidade e a alma

A República pergunta se é melhor ser justo ou apenas parecer justo - Glauco aguça a questão com o anel de Giges, que torna invisível quem o usa, e pergunta porque haveria alguém com esse anel de permanecer honesto.

Sócrates responde construindo uma cidade, com o argumento de que a justiça será mais fácil de ver em letras grandes. A cidade tem três classes: produtores, auxiliares e guardiões. E a alma, argumenta ele, tem as mesmas três partes: apetite, ânimo e razão. A justiça, em ambos os casos, é cada parte fazer o seu próprio trabalho e não o de outra.

As propostas que se seguem são a razão por que ainda se discute a República. Os governantes têm de ser filósofos, ou nada muda. A classe dos guardiões não tem propriedade privada nem família privada: as crianças são criadas em comum e ninguém conhece os seus próprios pais. As mulheres são guardiãs nos mesmos termos que os homens, treinadas do mesmo modo e a exercitar-se do mesmo modo - o que, na Atenas do século IV, é suficientemente surpreendente para que alguns leitores o tenham tomado por uma piada, e a maioria já não o toma. Os casamentos são combinados por um sorteio viciado, para reproduzir a melhor linhagem. E à população deve ser contada uma gennaion pseudos, uma mentira nobre: que os deuses misturaram ouro, prata e bronze em pessoas diferentes ao nascer.

Depois os poetas são expulsos, por duas razões: imitam aparências e estão, por isso, três graus afastados da realidade, e mostram heróis a chorar e deuses a comportarem-se mal, o que treina a parte errada da alma.

Karl Popper, escrevendo em 1945 com os Estados totalitários em vista, chamou a tudo isto o primeiro plano de uma sociedade fechada. A acusação é exagerada como história e difícil de rejeitar como leitura. O que é certo é que Platão não está a descrever uma democracia e não quer uma: no Livro VIII a democracia é classificada como a segunda pior, acima apenas da tirania, e diz-se que produz a tirania pelo seu próprio excesso de liberdade.

A autocrítica

A coisa mais notável que Platão alguma vez fez foi atacar a sua própria teoria.

No Parménides, um jovem Sócrates apresenta as Formas ao idoso Parménides, que as desmonta. Se os particulares participam numa Forma, recebem a Forma inteira ou uma parte dela? Qualquer resposta falha. E se uma coisa grande e a própria Grandeza se assemelham entre si, isso não exige uma Forma adicional para explicar a semelhança - e outra acima dessa, sem fim? Este é o Argumento do Terceiro Homem, e Aristóteles usou-o depois como objeção sua.

Sócrates não consegue responder. Platão escreveu os dois lados. Não abandonou a teoria, mas os diálogos tardios são visivelmente mais cautelosos quanto a ela, e não é claro o que pensava ter resolvido.

E a escrita

No final do Fedro, Sócrates conta uma história sobre o deus egípcio Theuth a oferecer a invenção da escrita ao rei Thamus como remédio para a memória. Thamus recusa a descrição: vai produzir esquecimento, porque as pessoas confiarão em marcas externas em vez da sua própria recordação, e dará aos alunos a aparência da sabedoria sem a realidade.

esta tua descoberta criará esquecimento nas almas dos que aprendem, porque não usarão a memória; confiarão nos carateres exteriores e escritos, e não se recordarão por si mesmos. Fedro 275a, trad. Benjamin Jowett

A escrita, diz Sócrates, é como a pintura: as suas figuras parecem vivas, mas pergunta-se-lhes algo e mantêm um silêncio solene. Um texto escrito não sabe distinguir quem o deve ler, não se consegue defender quando é atacado, e precisa sempre da ajuda do seu progenitor.

a escrita é, infelizmente, como a pintura; pois as criações do pintor têm a atitude da vida, e contudo, se lhes fizeres uma pergunta, preservam um silêncio solene. Fedro 275d, trad. Benjamin Jowett

Platão pôs isto por escrito. É a piada mais profunda do corpus, e possivelmente não é piada nenhuma. A Sétima Carta diz abertamente que não existe nenhum escrito seu sobre as matérias mais altas, e nunca existirá - e a própria forma dialógica, que encena uma conversa viva e se recusa a enunciar diretamente uma doutrina, parece muito uma tentativa de escrever de um modo que não cometa a ofensa.

O que a teoria das Formas de Platão afirma, e os argumentos a seu favor

As palavras gregas são eidos e idea, ambas significando habitualmente o aspeto ou a forma de uma coisa. O uso que Platão lhes dá é uma extensão técnica da linguagem corrente, e ambas as traduções portuguesas induzem em erro. Forma sugere um contorno, que uma Forma não tem. Ideia sugere algo numa mente, o que uma Forma decididamente não é: o cerne da questão é que a Beleza seria exatamente o que é ainda que ninguém alguma vez tivesse pensado nela.

Quatro argumentos distintos percorrem os diálogos, e costumam ser reduzidos a um só.

O um sobre os muitos. Muitas coisas separadas são chamadas belas, e a palavra não está a ser usada de quatrocentas maneiras diferentes. Na República, em 596a, o movimento é enunciado como regra de trabalho: sempre que um grupo de coisas partilha um nome, postula-se uma única Forma para o grupo.

A compresença dos opostos. É o mais forte de todos. O mesmo dedo é grande ao lado de um dedo e pequeno ao lado de outro. A mesma ação, devolver uma arma emprestada, é justa e injusta consoante quem a reclama de volta. Em Fédon 74a-c e República 479a-b tira-se a conclusão: as coisas sensíveis são, ao mesmo tempo, F e não-F, pelo que o que quer que seja F sem qualificação não está entre elas.

O argumento da imperfeição. Fédon 74d-75b. Duas varas são chamadas iguais, e conseguimos ver que ficam aquém de ser exatamente iguais. Julgar algo deficiente exige já possuir o padrão, e o padrão não é nenhuma das varas.

O argumento a partir do conhecimento. República 476e-480a. O conhecimento é do que é; a ignorância, do que não é; e a opinião, que se situa entre ambos, tem por objeto as coisas que ao mesmo tempo são e não são. Se o conhecimento de alguma coisa é possível, há objetos que simplesmente são.

O Fédon atribui depois à teoria a sua função causal. Em 100c-d, Sócrates oferece aquilo a que chama uma resposta segura e simples, e admite que soa ingénua: uma coisa bela é bela pela presença da Beleza. Mantém-na porque não se desmorona, e desconfia das respostas mais engenhosas porque essas se desmoronam.

A pergunta incómoda, que Platão faz a si mesmo, é até onde vão as Formas. No Parménides, em 130b-e, o jovem Sócrates está confiante de que há Formas de Semelhança, Uno, Múltiplo, Justiça, Beleza e Bem; hesita quanto ao Homem, ao Fogo e à Água; e recusa-se terminantemente a admitir Formas de cabelo, lama e sujidade, dizendo temer cair num abismo sem fundo de disparate. Parménides diz-lhe que isso é porque é jovem e ainda se importa com o que as pessoas pensam, e que a filosofia se apoderará dele e ele não desprezará nenhuma delas. Platão escreveu essa repreensão contra a sua própria posição e nunca lhe respondeu.

Onde Platão ataca a sua própria teoria: o Parménides e o terceiro homem

O Parménides encena um encontro que provavelmente não pode ter acontecido: um Sócrates de cerca de vinte anos, um Parménides eleata de cerca de sessenta e cinco, e Zenão entre os dois. Platão precisava que a mais antiga autoridade da filosofia grega fosse quem desmontasse a teoria, e ajustou as datas para o conseguir.

A demolição ocupa de 130a a 135c e acontece por etapas.

A extensão das Formas, 130b-e, descrita acima: Sócrates não consegue dizer que coisas as têm.

O dilema da participação, 131a-e. Se uma coisa participa numa Forma, recebe toda a Forma ou uma parte dela? Se toda, então uma única Forma está inteiramente presente em muitos lugares separados ao mesmo tempo. Se uma parte, então a Forma é divisível, e uma coisa grande é grande por ter uma porção de Grandeza que é menor do que a própria Grandeza. Parménides conduz-o através do absurdo também com a igualdade e a pequenez.

O terceiro homem, 132a-b. É o mais famoso.

Então surge à vista uma outra ideia de grandeza, para além da grandeza absoluta e dos indivíduos que dela participam; e depois uma outra ainda, para além de todas estas, em virtude da qual todas elas serão grandes, e assim cada ideia, em vez de ser una, será infinitamente multiplicada. Parménides 132a-b, trad. Benjamin Jowett

Sócrates tenta duas fugas e perde ambas. Que as Formas pudessem ser apenas pensamentos, recusada em 132b-c, porque um pensamento tem de ser de alguma coisa. Que as coisas pudessem assemelhar-se às Formas como cópias se assemelham a um original, recusada em 132c-133a, porque a semelhança funciona nos dois sentidos e reinicia o regresso.

A maior dificuldade, 133b-134e, é pior do que o regresso e é muito menos citada. Se as Formas são o que são em relação umas às outras, e as coisas neste mundo são o que são em relação umas às outras, então as duas ordens não se tocam. Não podemos conhecer as Formas. E um deus que tenha conhecimento perfeito das Formas não tem qualquer conhecimento de nós.

Depois Parménides muda de rumo. Em 135b-c diz a Sócrates que quem se recusar a admitir Formas destruirá a possibilidade de dizer seja o que for, e que o verdadeiro problema é ele ter tentado definir as coisas antes de ter sido treinado. A teoria sobrevive à sua própria demolição porque a alternativa é o silêncio.

Aristóteles pegou no regresso, deu-lhe nome, e usou-o contra a Academia na Metafísica, em 990b e 1039a. Em 1954, Gregory Vlastos isolou o que o faz funcionar: o argumento exige, ao mesmo tempo, que uma Forma seja ela própria uma instância daquilo que representa, pelo que a Grandeza é grande, e que nada seja idêntico à Forma em que participa. Cada premissa é plausível por si só, e juntas geram o regresso, e Platão nunca as enuncia lado a lado. Vlastos leu o Parménides como o registo de uma perplexidade genuína, e não como um enigma cuja resposta estava a ser retida.

O que Platão fez depois é sugestivo, não conclusivo. Os diálogos tardios mudam o vocabulário. O Sofista, em 251a-259d, fala de géneros a combinar-se uns com os outros, em vez de particulares a imitar originais, e mostra que o Não-Ser pode ser entendido como diferença. Se isso responde a Parménides ou muda de assunto continua a discutir-se.

A alegoria da caverna, de República 514a a 520a

A caverna é a terceira de três imagens encadeadas, e quase todas as leituras erradas vêm de a tomar isoladamente. Sócrates constrói-a sobre outras duas, nas páginas anteriores, e ela destina-se a completá-las.

O sol, 506d-509c. Glauco pergunta o que é o Bem, e Sócrates recusa-se a dizê-lo, oferecendo em vez disso a sua descendência. O sol não é a visão nem o olho, mas aquilo que torna a visão possível e também faz crescer o que é visto. O Bem é o que torna os objetos cognoscíveis e também lhes dá o seu ser. Depois, a frase sobre a qual o platonismo posterior construiu uma religião: o Bem não é essência, mas excede em muito a essência em dignidade e poder, em 509b. Glauco ri-se da extravagância e Sócrates diz que foi ele que a pediu.

A linha dividida, 509d-511e. Uma linha cortada em duas partes desiguais, e cada parte cortada de novo na mesma proporção, dando quatro estados de espírito: eikasia, tomar imagens e reflexos pelas próprias coisas; pistis, confiança quanto a objetos visíveis; dianoia, o raciocínio do matemático, que argumenta com rigor mas a partir de hipóteses que não examina e com diagramas de que não consegue prescindir; e noesis, o entendimento que remonta a um primeiro princípio que não é uma hipótese. O verdadeiro alvo da linha é o terceiro segmento. Platão está a dizer que a matemática, a coisa mais exata que alguém tinha, ainda não é o topo.

A caverna, 514a-517a, é a linha transformada em imagem, com uma educação e uma política acrescentadas.

A configuração: prisioneiros acorrentados desde a infância de frente para uma parede, um fogo atrás deles, e entre o fogo e os prisioneiros um muro baixo como o biombo de um teatro de marionetas, sobre o qual pessoas transportam estátuas e figuras de animais. Alguns dos transportadores falam. Os prisioneiros ouvem o eco e atribuem-no às sombras.

Em 516c-d Sócrates acrescenta o pormenor que torna a imagem política. Na caverna há honras e prémios para quem for melhor a identificar as sombras e a prever qual virá a seguir. Os prisioneiros não são estúpidos. São especialistas, e a sua perícia é real dentro do único quadro que possuem.

A libertação, 515c-516b, é fisicamente desagradável em cada etapa: o pescoço dói, o fogo ofusca, os objetos reais parecem menos convincentes do que as sombras, e a subida é íngreme. Lá fora, consegue primeiro suportar as sombras, depois os reflexos na água, depois os objetos, depois o céu noturno, e só no final o sol.

O regresso, 516e-517a, é a parte com que Platão se importa. Volta, não consegue ver no escuro, é pior no jogo das sombras do que os homens que nunca saíram, e isso é tomado como prova de que subir arruína os olhos. A última coisa dita sobre eles é que, se conseguissem pôr as mãos em alguém que tentasse libertá-los e conduzi-los para cima, matá-lo-iam.

Sócrates interpreta-a depois ele próprio, em 517b, o que é invulgar da sua parte: a prisão é o mundo visível, o fogo é o sol, a subida é a ascensão da alma ao inteligível. E em 518b-d tira a conclusão sobre o ensino, contra educadores profissionais que dizem poder pôr conhecimento numa alma como visão em olhos cegos:

o instrumento do conhecimento só pelo movimento de toda a alma pode ser convertido do mundo do vir a ser para o do ser, e aprender, por graus, a suportar a visão do ser, e do mais brilhante e melhor do ser, ou por outras palavras, do bem. República 518c, trad. Benjamin Jowett

Duas coisas costumam perder-se. A primeira é que, em 519d-520c, o regresso é obrigatório. Os fundadores hão de obrigar os filósofos a descer de novo e a governar, com o argumento de que a cidade não foi construída para a felicidade de uma única classe, e de que o Estado mais bem governado é aquele cujos governantes mais relutância têm em governar. A segunda é que a caverna não é uma metáfora geral para a ilusão, ou para os media, ou para a ideologia. É um argumento de que existe um tipo de conhecimento que a maioria das pessoas não tem, de que adquiri-lo é doloroso e impopular, e de que quem o tem deveria estar no comando. Se isso se segue é toda a disputa dos dois mil anos seguintes.

A reminiscência, e o escravo no Ménon de Platão

O Ménon abre com uma exigência e não chega a lado nenhum durante dez páginas. Ménon quer saber se a virtude pode ser ensinada; Sócrates diz que não pode responder a isso sem saber o que é a virtude; Ménon apresenta definições e cada uma delas desmorona-se. Em 79e-80b, Ménon queixa-se de que Sócrates é como o peixe-torpedo achatado, que entorpece tudo o que toca, e que ele próprio costumava falar fluentemente sobre a virtude e agora não consegue dizer uma palavra.

Depois faz a pergunta que tornou o diálogo famoso.

E como hás de tu procurar, Sócrates, aquilo que não conheces? Que hás de propor como objeto da procura? E se encontrares o que procuras, como saberás alguma vez que é essa a coisa que não conhecias? Ménon 80d, trad. Benjamin Jowett

Sócrates reformula-a como um dilema limpo, que é como habitualmente é citada: um homem não pode procurar aquilo que sabe, já que não precisa; nem aquilo que não sabe, já que não saberia o que procurar.

A sua resposta, em 81a-d, não é um argumento, mas o relato do que ouviu a sacerdotes, sacerdotisas e poetas inspirados. A alma é imortal, já nasceu muitas vezes, e viu tudo o que existe. Nada é, por isso, aprendido; é recuperado.

pois toda a procura e toda a aprendizagem não são senão reminiscência. Ménon 81d, trad. Benjamin Jowett

A demonstração segue-se em 82b-85b. Sócrates pede emprestado um dos escravos domésticos de Ménon, estabelece que o rapaz fala grego e nunca lhe foi ensinada geometria, e desenha um quadrado com dois pés de lado, área quatro. Quanto mede o lado de um quadrado com o dobro dessa área? O rapaz diz quatro pés. Sócrates desenha-o: dezasseis, quatro vezes maior do que devia. O rapaz diz três. Nove, ainda errado. Agora o rapaz fica bloqueado, e Sócrates para para fazer a observação para a qual toda a passagem existe:

Mas achas que ele alguma vez teria procurado ou aprendido aquilo que imaginava saber, embora na realidade o ignorasse, se não tivesse caído em perplexidade, sob a ideia de que não sabia, e desejado saber? Ménon 84c, trad. Benjamin Jowett

Depois desenha a diagonal, e o rapaz vê que o quadrado construído sobre ela tem a área certa.

O que a demonstração estabelece é discutido, e o próprio Sócrates é cauteloso. Em 86b diz que não insistiria nos pormenores da história; aquilo por que lutaria é que acreditar que a procura é possível torna as pessoas melhores e mais corajosas do que acreditar que não é. A prova da reminiscência não é o essencial. A recusa da inércia é.

Duas objeções são permanentes. Sócrates não se limita a perguntar; desenha, e a diagonal que desenha é a resposta. E uma capacidade inata de raciocinar é uma explicação muito mais económica do que uma alma pré-natal que outrora inspecionou as Formas.

Ambas são justas, e nenhuma resolve a questão subjacente, que sobreviveu à metafísica que lhe estava associada: como é que uma mente chega a uma verdade que ninguém lhe entregou. Agostinho retomou-a como iluminação divina, Leibniz como ideias inatas, e Chomsky como um argumento a partir da pobreza do estímulo. É no Ménon que a pergunta é posta pela primeira vez.

Um pormenor raramente é mencionado, e devia sê-lo. O rapaz é escravo, e o argumento precisa que o seja. Tem de ser sem instrução para a demonstração funcionar, e a casa de um tessálio abastado fornece um adulto sem instrução que pode ser chamado. Platão usa a instituição no decurso de provar que a razão pertence a toda a gente, e parece não dar por isso.

A alma tripartida, e o carro alado no Fedro de Platão

A afirmação de que uma pessoa pode estar genuinamente dividida contra si mesma é hoje tão familiar que é difícil vê-la como uma descoberta. Platão argumenta a seu favor, e o argumento está em República 435c-441c.

Parte de um princípio: a mesma coisa não pode fazer ou sofrer opostos, sob o mesmo aspeto e ao mesmo tempo. Um homem sedento que recusa beber está a ser puxado em duas direções ao mesmo tempo, pelo que algo nele não é o apetite. Isso dá duas partes, razão e apetite. Uma terceira é mais difícil, e Sócrates produz uma história para ela.

Leôncio, filho de Aglaion, ao subir do Pireu, vê cadáveres no local de execução. Quer olhar e sente-se enojado consigo próprio por o querer. Debate-se, tapa os olhos, depois cede, corre e grita aos próprios olhos que se fartem daquele belo espetáculo. A sua ira dirige-se ao seu desejo, o que significa que não é o seu desejo, e também não é a razão, porque a razão não grita. Isso é o thymos, o ânimo: orgulho, indignação, vergonha, o sentido do próprio estatuto. Numa pessoa bem-educada, toma automaticamente o partido da razão, antes de a razão ter acabado de argumentar.

Portanto: logistikon, thymoeides, epithymetikon. A justiça, em 441d-e, é cada parte fazer o seu próprio trabalho e não o de outra, na alma exatamente como na cidade.

O Fedro apresenta as mesmas três partes como imagem e mito. Em 246a, a alma é um cocheiro com um par de cavalos alados; os deuses têm dois bons cavalos, todos os outros têm um nobre e outro não, e conduzir dá muito trabalho. Em 246d-248c, as almas avançam em procissão até ao bordo do céu para ver o que está fora dele, as Formas; o cavalo mau puxa para baixo, a maioria das almas apenas vislumbra, e a asa parte-se e caem em corpos, ordenadas por quanto conseguiram ver. Em 253d-254e os dois cavalos são descritos em detalhe, e a luta dá-se à vista de uma pessoa bela, com o bom cavalo contido pela vergonha e o mau a disparar, até o cocheiro o puxar de volta com sangue na boca.

Os dois relatos não se ajustam bem. As partes da República são funções de uma alma viva; as do Fedro são figuras de um mito sobre o que aconteceu antes do nascimento. O Timeu, em 69c-72d, acrescenta anatomia: a razão na cabeça, o ânimo no peito, acima do diafragma, o apetite abaixo dele, com o fígado a receber a função de receber mensagens da razão que o apetite de outro modo não ouviria.

O que o argumento comprou é maior do que a imagem. Antes de Platão, estar dividido entre duas vontades é descrito na literatura grega e nunca explicado. Depois dele, tem uma estrutura, e toda a partição posterior do eu, incluindo a que foi construída em Viena, trabalha na sala que ele abriu.

O que significa o amor platónico, contra o que o Banquete de Platão diz

O Banquete passa-se numa festa com bebida em 416 a. C., na noite a seguir a Agatão ter vencido o primeiro prémio nas Leneias com a sua primeira tragédia. Chega ao leitor através de vários graus: Apolodoro está a contar a alguém o que Aristodemo lhe contou, anos depois, sobre uma noite que nenhum dos dois consegue garantir por inteiro.

Os presentes acordam em fazer discursos em louvor de Eros em vez de beber muito, já que a maioria ainda está mal disposta da noite anterior. Seguem-se seis discursos, e não são intermutáveis. Fedro louva o amor como estímulo à honra. Pausânias, em 180c-185c, divide Eros em dois, o comum e o celeste, e constrói uma defesa elaborada de um determinado arranjo ateniense entre homens mais velhos e jovens. Erixímaco, o médico, faz do amor um princípio cósmico de equilíbrio. Aristófanes, em 189d-193d, conta a história de que toda a gente se lembra: os seres humanos originais eram redondos, com quatro braços e quatro pernas e dois rostos, em três sexos; Zeus cortou-os ao meio pela sua insolência; e cada pessoa, desde então, tem andado à procura da sua outra metade. Agatão faz um discurso de exibição. Depois Sócrates.

Sócrates diz que, em vez disso, dirá a verdade, e relata o que lhe foi ensinado por Diotima, uma sacerdotisa de Mantineia. O amor não é um deus, nem é belo, porque ninguém deseja aquilo que já possui; o amor é um espírito entre o mortal e o divino, filho de Recurso e Pobreza, e o que ele quer é gerar na beleza, que é o mais perto que os mortais chegam de ser permanentes.

Depois a ascensão, em 210a-211c. Tem degraus, e estão por ordem.

começar pelas belezas da terra e subir, tendo em vista aquela outra beleza, usando estas apenas como degraus, e de uma passar a duas, e de duas a todas as belas formas, e das belas formas às belas práticas, e das belas práticas às belas noções, até que, das belas noções, chegue à noção da beleza absoluta Banquete 211c, trad. Benjamin Jowett

E o que está no topo:

uma natureza que, em primeiro lugar, é eterna, que não cresce nem decai, nem aumenta nem diminui; em segundo lugar, que não é bela de um ponto de vista e feia de outro Banquete 211a, trad. Benjamin Jowett

Nada nisto é uma amizade. O primeiro degrau é o amor de um corpo belo, e a energia que leva uma pessoa a subir a escada é a mesma energia que ali começou. A ascensão de Diotima é desejo redirecionado, não desejo renunciado, e a razão para o redirecionar é que um corpo decai e a Beleza não.

O diálogo faz depois algo que nenhum resumo sobrevive a contar. Alcibíades chega embriagado, coroado de flores, em 212c, insiste em louvar Sócrates em vez do amor, compara-o a uma daquelas estatuetas de Sileno vendidas nas lojas, que se abrem para revelar deuses lá dentro, e descreve longamente como se arranjou para ficar a sós com Sócrates, o meteu debaixo de um manto, e foi recusado. O livro que deu à língua inglesa a sua palavra para o amor sem sexo termina com um homem belo a queixar-se de que o filósofo não quis dormir com ele.

A expressão não é de Platão, e não é grega. Marsílio Ficino cunhou amor platonicus no círculo de Cosme de Médici, no seu comentário ao Banquete, escrito em 1469, e numa carta de 1476, e leu a Beleza final de Diotima como Deus. Chegou à língua inglesa na década de 1630, numa moda de corte sob Carlos I e Henrietta Maria; o uso impresso mais antigo registado é a comédia de William Davenant The Platonick Lovers, licenciada em novembro de 1635 e impressa em 1636, que ridiculariza a moda e termina por devolver os seus amantes castos ao apetite comum. No século XVIII, a expressão tinha-se fixado no seu significado atual, que é a escada de Ficino sem a escada.

Se a República de Platão é um plano para o totalitarismo

Karl Popper escreveu The Open Society and Its Enemies na Nova Zelândia entre 1938 e 1943, e chamou-lhe o seu trabalho de guerra. O primeiro volume é sobre Platão. É o ataque mais influente a um filósofo escrito no século XX, a maioria dos classicistas pensa que está errado nos pormenores, e nenhum deles fez desaparecer o desconforto.

A acusação. O Platão de Popper é um reacionário de génio. Herda de Heraclito e da sua própria teoria das Formas uma imagem da história como decadência a partir de uma perfeição original, e a sua política é uma tentativa de travar a decadência travando a própria mudança. Contra a sociedade aberta, que Popper situa na Atenas democrática e define como aquela em que as crenças herdadas podem ser criticadas, Platão propõe um regresso à sociedade tribal fechada: classes fixas, sem mobilidade, sem crítica, e uma elite que possui a verdade. A justiça na República, diz Popper no capítulo a que chama Justiça Totalitária, não é de todo uma questão de como os indivíduos são tratados, mas a manutenção da estrutura de classes. Platão reconhece um único critério, o interesse do Estado.

Apesar de tais argumentos, creio que o programa político de Platão, longe de ser moralmente superior ao totalitarismo, é com ele fundamentalmente idêntico. Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. 1, capítulo 6, p. 87 na quinta edição de 1966

Faz também um argumento positivo que sobreviveu ao caso histórico. Platão perguntou quem deveria governar, e a pergunta é a armadilha, porque convida à resposta “os melhores” e não constrói nenhuma defesa contra o facto de essa resposta estar errada. Popper substitui-a: como podem as instituições políticas ser organizadas para que governantes maus ou incompetentes possam ser removidos sem violência e impedidos de causar demasiado dano? A democracia não é, então, o governo dos sábios, mas o único sistema que permite a um povo livrar-se de um governo sem matar ninguém.

O que o texto lhe dá. A Popper não falta material, e esta é a parte que os admiradores da República tendem a atravessar depressa.

A mentira nobre está no livro, em 414b-415d, e é um mito de Estado sobre metal hereditário no sangue, a ser contado primeiro aos governantes, depois aos soldados, depois a todos:

Alguns de vós têm o poder de comando, e na composição destes ele misturou ouro, pelo que têm também a maior honra; outros fez de prata, para serem auxiliares; outros ainda, que hão de ser lavradores e artesãos, compôs de bronze e ferro República 415a, trad. Benjamin Jowett

A censura das histórias, da música e do ritmo, desde o berço, estende-se de 376e a 403c. Os casamentos entre os guardiões são fixados por um sorteio viciado, para que os melhores se reproduzam com mais frequência sem que ninguém o descubra, em 458c-461e, com os recém-nascidos defeituosos eliminados em 460c. A família é abolida para a classe dos guardiões. E em 540e-541a, quando perguntam a Sócrates como a cidade ideal poderia de facto ser fundada, a resposta não é gradual:

Começarão por enviar para o campo todos os habitantes da cidade com mais de dez anos, e tomarão posse dos seus filhos, que não terão sido afetados pelos hábitos dos pais República 540e-541a, trad. Benjamin Jowett

E as Leis, frequentemente apresentadas como a obra tardia e branda, contêm isto, que Popper citou e que não está tirado de contexto:

ninguém, de qualquer dos sexos, deve estar sem um comandante; nem a mente de ninguém deve habituar-se a fazer seja o que for, quer em brincadeira quer a sério, por iniciativa própria, mas, na guerra e na paz, deve olhar para o seu chefe e segui-lo, estando sob a sua direção mesmo nas coisas mais pequenas Leis 942a-b, trad. Benjamin Jowett

As respostas. São quatro, e têm força desigual.

A categoria é anacrónica. O totalitarismo, como conceito, foi montado na década de 1930 a partir de partidos de massas, alfabetização de massas, polícia secreta, rádio e burocracia industrial. Uma cidade do século IV a. C., com uns milhares de cidadãos, não poderia ter sido totalitária nesse sentido, ainda que Platão o quisesse, e descrevê-lo com essa palavra importa uma maquinaria que ele nunca imaginou. A réplica a isto é que a afirmação de Popper era sobre intenção e estrutura, não sobre capacidade.

A erudição é tendenciosa. In Defense of Plato, de Ronald Levinson (Harvard, 1953), são seiscentas e setenta e quatro páginas a percorrer, uma a uma, as citações de Popper, e encontrou traduções dobradas em direção à conclusão e citações separadas das suas ressalvas. A acusação que os classicistas repetiram desde então é que Popper leu os diálogos sem a sua história e sem a sua ironia. Popper respondeu em edições posteriores e concedeu muito pouco. A coletânea de Renford Bambrough, Plato, Popper and Politics (1967), reuniu toda a disputa entre capas.

Os governantes são os que perdem. É a resposta textual mais forte. Os guardiões nada possuem, não têm famílias, vivem em quartéis, e são obrigados a governar contra a sua inclinação. Em 519d-520c os fundadores anulam explicitamente a preferência dos filósofos pela vida contemplativa, e Sócrates diz que a cidade mais bem governada é aquela cujos governantes têm mais relutância em governar. Uma tirania em que os tiranos são as únicas pessoas sem propriedade e sem vida privada é, no mínimo, uma tirania peculiar.

Pode não ser uma proposta. Em 592b, quando Glauco diz que a cidade não existe em lugar nenhum da terra, Sócrates não discorda:

No céu, respondi, está guardado, segundo creio, um modelo dela, que quem o deseje pode contemplar, e, contemplando-o, pôr em ordem a sua própria casa. Mas se tal cidade existe, ou alguma vez existirá de facto, não importa República 592b, trad. Benjamin Jowett

Nesta leitura, que Julia Annas defende com força na sua introdução de 1981, a cidade é um diagrama da alma, introduzido em 368c-369a exatamente para esse fim, e tratá-la como um manifesto é um erro de categoria. Leo Strauss foi mais longe em The City and Man (1964): a República mostra o que uma justiça perfeita custaria de facto, para que o leitor decida contra ela, o que faz do livro a primeira e maior crítica ao idealismo político, e não a sua carta fundadora.

A resposta que mudou o campo é a de Gregory Vlastos, em “The Theory of Social Justice in the Polis in Plato’s Republic” (1977), e ataca o movimento mais forte de Popper. Popper lê a felicidade de toda a cidade como a felicidade do Estado considerado como algo acima e para além das pessoas que o compõem, o que é o que torna o programa totalitário e não meramente autoritário. Vlastos argumenta que Platão quer dizer a felicidade de todos os cidadãos, distribuída de forma desigual porque as suas naturezas diferem, e que uma doutrina sobre quem prospera e como não é a mesma doutrina que uma em que as pessoas existem para o Estado. O argumento foi amplamente aceite, e é a razão por que a controvérsia se aquietou, em vez de ter sido vencida.

Porque não se resolve. Porque Sócrates continua a dizer que a cidade poderia existir. Em 473c-e, 499b-d e 540d-e insiste que a coisa é difícil, mas não impossível, e a leitura irónica tem de explicar as três passagens. Porque a história das ideias de Popper é, em grande parte, rejeitada, e a sua preocupação central não é. E porque a descrição mais simples do que está no texto permanece verdadeira, seja qual for a intenção de Platão: um governo sem prestação de contas por uma classe certificada como especialista, um mito fundador que os que o contam sabem ser falso, uma censura justificada pelo bem dos censurados, e a retirada das crianças aos pais.

Os leitores que amam a República têm de segurar isso. Os leitores que usam Popper para a rejeitar deviam notar que Levinson, Bambrough, Annas e Strauss não estavam a defender o totalitarismo. Estavam a dizer que um livro pode conter uma proposta monstruosa e continuar a ser a coisa mais penetrante alguma vez escrita sobre porque é que uma pessoa deveria ser justa quando ninguém está a olhar.

Se Platão era contra a democracia, e o que diz o Livro VIII da República

Era, e di-lo num livro que dá à democracia o seu próprio capítulo, e um retrato de carácter à altura.

Os Livros VIII e IX, de 543a a 576b, descrevem uma decadência através de cinco constituições, cada uma com um tipo humano correspondente: a aristocracia, depois a timocracia, em que a honra substitui a sabedoria, depois a oligarquia, em que o dinheiro a substitui, depois a democracia, depois a tirania. Cada uma degenera ao exagerar aquilo que a fazia funcionar.

A democracia é descrita em 555b-562a com algo próximo do afeto, o que é o que a torna nociva. Chega quando os pobres vencem, matam ou expulsam alguns dos ricos, e distribuem os cargos por sorteio. É a mais variada das constituições e, em 558c, na versão de Jowett, uma forma encantadora de governo, cheia de variedade e desordem, dispensando uma espécie de igualdade a iguais e desiguais por igual. Um homem pode fazer o que quiser; ninguém é obrigado a combater se há guerra, nem a manter a paz se há paz; homens condenados andam por aí como se ninguém tivesse reparado. O homem democrático trata todos os seus apetites como iguais e chama a isso liberdade.

Depois a viragem, em 562b-564a. A doença da oligarquia era a riqueza; a doença da democracia é aquilo de que ela é feita.

O excesso de liberdade, quer nos Estados quer nos indivíduos, parece não passar senão a um excesso de escravidão. República 564a, trad. Benjamin Jowett

Um povo treinado a tolerar tudo não consegue tolerar a autoridade, recusa-se a ser governado, e entrega-se a um protetor que se torna tirano. A tirania não é o oposto da democracia. É o seu produto.

O caso contra o governo pela maioria é apresentado antes, em 488a-489a, na imagem do navio. O dono do navio é grande e forte e um pouco surdo; os marinheiros disputam o leme, nenhum deles tendo aprendido navegação e nenhum acreditando que ela se possa aprender; drogam o dono e tomam o navio. Quem diga que pilotar exige atenção às estações, ao céu e às estrelas é chamado de contemplador de estrelas e de inútil. Sócrates nem se dá ao trabalho de explicar a figura.

Duas coisas devem ser ditas contra tomar isto por mera reação. A primeira é o que era a democracia ateniense: governo direto por uma assembleia de qualquer cidadão que aparecesse, a maioria dos cargos preenchidos por sorteio, júris de centenas sem juiz, e nenhum funcionalismo profissional. Platão tinha-a visto perder uma guerra de vinte e sete anos, condenar seis generais numa única votação coletiva ilegal depois da batalha das Arginusas, em 406, e matar Sócrates. A segunda é que a democracia é classificada em quarto lugar entre cinco, não em quinto. Considerava a tirania pior, e a República argumenta longamente que o tirano é o homem mais infeliz que existe.

E nas Leis, trinta anos depois, constrói uma constituição com magistrados eleitos, um conselho, uma assembleia e um escrutínio dos funcionários, porque, por essa altura, já tinha deixado de esperar que o filósofo chegasse.

Porque expulsa Platão os poetas da cidade ideal

Fá-lo duas vezes, por razões diferentes, e os dois argumentos costumam ser confundidos.

A primeira expulsão, Livros II e III, 376e-403c, diz respeito ao conteúdo e às crianças. Homero e Hesíodo contam histórias em que os deuses enganam, discutem, mudam de forma e se vingam, e em que os heróis choram, temem a morte e se deixam subornar. Uma criança não sabe distinguir alegoria de relato, e em 378d Sócrates diz que aquilo que se absorve cedo fica fixado. Por isso as histórias são editadas. Também os modos musicais, e os ritmos, com o argumento de que treinam o corpo e o temperamento antes de a mente poder objetar. Os guardiões serão criados em histórias em que o divino é bom e não causa dano.

A segunda expulsão, Livro X, 595a-608b, é metafísica e muito mais estranha. Há três camas: a Forma de cama, a cama do marceneiro, e o quadro que o pintor faz da cama do marceneiro, feito ao copiar uma única aparência de um único ângulo. O pintor não precisa de saber nada de carpintaria. Em 597e tira-se a conclusão: o imitador está a três graus da verdade. E o poeta faz o mesmo com a coragem, a justiça e tudo o resto, produzindo imagens convincentes da virtude sem nenhum conhecimento dela, perante públicos que não conseguem notar a diferença.

Depois, em 605c-606d, vem o argumento que é de facto persuasivo, e é psicológico e não metafísico. Nas nossas próprias dores mantemo-nos compostos. No teatro, deixamo-nos ir, porque o sofrimento pertence a outra pessoa e não há vergonha nisso, e louvamos o poeta que nos faz chorar mais. O que se exercita fortalece-se.

em todas elas a poesia alimenta e rega as paixões, em vez de as secar; deixa-as governar, quando deveriam ser controladas República 606d, trad. Benjamin Jowett

O mesmo se aplica, diz ele, à comédia: a piada que uma pessoa teria vergonha de fazer é apreciada no teatro, e depois feita em casa.

Em 607a-b Sócrates concede o que isso lhe custa. Admite que Homero é o maior dos poetas e o primeiro dos trágicos, que os panegiristas que lhe chamam o educador da Hélade são pessoas excelentes, e que ele próprio está encantado. Só hinos aos deuses e louvores a homens bons têm permissão para ficar. E nomeia a disputa que está a continuar e não a iniciar: há uma antiga disputa entre a filosofia e a poesia. Em 607c-e a porta fica entreaberta. Se a poesia, ou alguém que fale por ela, conseguir dar um argumento de porque pertence a uma cidade bem governada, pode regressar.

Preface to Plato (1963), de Eric Havelock, explica porque é que o que estava em jogo era tão elevado. Numa cultura sem escrita acessível, os poemas eram o arquivo. Métrica, fórmula, repetição e imagética concreta são tecnologia de memória, e o corpus homérico guardava a lei, as genealogias, a arte de navegar e a moral de todo um povo. A educação grega, na prática, significava memorizar Homero. Platão não está a opor-se ao entretenimento. Está a tentar deslocar o meio dominante de uma civilização por um novo, a prosa abstrata, e os poetas não são artistas no seu caminho, mas os detentores do arquivo que pretende substituir.

A autoacusação é óbvia e ele nunca a aborda. Platão é o mais fino estilista de prosa em grego. Argumenta por mito constantemente, incluindo no mesmo livro, que termina com a visão de Er. E a tradição biográfica diz que escreveu tragédias antes de conhecer Sócrates. O Livro X é um homem a argumentar contra aquilo em que é melhor.

O que Platão diz sobre as mulheres no Livro V da República

A proposta do Livro V é mais radical do que qualquer outra coisa na literatura grega sobrevivente, e o argumento que a ela conduz assenta numa premissa que a maioria dos leitores modernos acha difícil de sustentar ao mesmo tempo.

Chega em 451c como a primeira de três vagas de ridículo que Sócrates diz ter de atravessar a nado. O raciocínio é por analogia com os cães: as fêmeas dos cães de guarda partilham o trabalho, pelo que a questão é se a diferença entre machos e fêmeas humanos é relevante para guardar. Sócrates argumenta que não. A diferença de natureza só importa onde tem relação com a tarefa, e gerar filhos não desqualifica uma mulher para governar mais do que a calvície desqualifica um homem para ser sapateiro. Assim, as mulheres guardiãs recebem a mesma educação, o mesmo treino militar, o mesmo exercício ginástico, despidas, na mesma palestra, e ocupam os mesmos cargos. Em 540c podem tornar-se governantes-filósofas.

Em 452a-b Sócrates antecipa o riso, sobretudo perante a visão de mulheres mais velhas a exercitar-se, e responde que a única coisa genuinamente ridícula é o que é mau, e que a piada terminará quando se vir que a prática funciona. É um argumento real, e não é comum no século IV a. C.

Depois a ressalva, em 455d, que é citada com menos frequência e não pode ser destacada:

os dons da natureza estão igualmente difundidos em ambos; todas as ocupações dos homens são também ocupações das mulheres, mas em todas elas uma mulher é inferior a um homem. República 455e, trad. Benjamin Jowett

Assim, o argumento é que as mulheres deveriam fazer tudo o que os homens fazem, e fá-lo-iam todas ligeiramente pior, e que isso é uma razão para selecionar por capacidade e não por sexo, já que uma mulher dotada superará um homem comum.

O resto do corpus nem sequer sustenta isso. O Timeu, em 42b-c e 90e-91a, tem homens que vivem mal a renascer como mulheres, como o primeiro passo de uma descida que continua até aos animais. As Leis dão às mulheres refeições comuns e treino militar, mas nenhuma igualdade política, e em 781a-b explicam a sua alegada tendência para o segredo pela sua fraqueza.

A discussão académica sobre isto é invulgarmente clara. Julia Annas, em Plato’s Republic and Feminism (1976), argumenta que as propostas não são de todo feministas: todas as razões oferecidas dizem respeito à eficiência do Estado, nenhuma diz respeito à justiça para com as mulheres ou àquilo que as mulheres possam querer, e nenhum interesse é mostrado pelas mulheres que não são guardiãs, que permanecem nas casas da classe produtora. Gregory Vlastos, em Was Plato a Feminist? (1989), argumentou o contrário, que, seja qual for o motivo, as disposições para a classe dos guardiões equivalem a uma exigência de igualdade de oportunidades que mais ninguém na Antiguidade fez.

Ambos têm razão quanto ao que descrevem, o que é a razão por que a pergunta continua a ser feita.

A Atlântida, inventada no Timeu e no Crítias de Platão

Tudo o que alguma vez se acreditou sobre a Atlântida descende de cerca de vinte e cinco páginas escritas por volta de 360 a. C., e de mais nada.

Aparece no Timeu, em 20d-26e, e no inacabado Crítias, em 108e-121c. A moldura é uma cadeia de ouvir dizer construída para parecer impressionante: Crítias relata o que o avô lhe contou, que o tinha ouvido de Sólon, que o tinha ouvido de sacerdotes em Sais, no Egito. O sacerdote egípcio abre com a frase que dá autoridade à passagem:

Ó Sólon, Sólon, vós, os helenos, nunca sois senão crianças, e não há um único velho entre vós. Timeu 22b, trad. Benjamin Jowett

Os gregos, explica ele, perdem sempre os seus registos por inundações e incêndios, e por isso recomeçam sempre; o Egito conserva os seus. E entre eles está uma guerra que Atenas travou nove mil anos antes de Sólon, contra um poder que veio do Atlântico: uma ilha para além das Colunas de Héracles, maior do que a Líbia e a Ásia juntas, dominando até ao Egito de um lado e até à Tirrénia do outro. Uma Atenas antiga, sozinha depois de os seus aliados terem desertado, derrotou-a. Depois:

Mas depois ocorreram violentos terramotos e inundações; e num único dia e numa única noite de infortúnio, todos os vossos homens guerreiros afundaram-se em bloco na terra, e a ilha da Atlântida, do mesmo modo, desapareceu nas profundezas do mar. Timeu 25c-d, trad. Benjamin Jowett

O Crítias volta a preencher os detalhes e produz os pormenores que leitores posteriores têm vasculhado em busca de pistas: anéis concêntricos de terra e água, o templo de Poseidon revestido de prata e oricalco, dez reis que se reúnem de cinco em cinco e de seis em seis anos, o touro caçado com varas e laços e sacrificado sobre um pilar com inscrições. E uma moral: o elemento divino nos atlantes foi diluído por sucessivas misturas com estirpe mortal, até a natureza humana ganhar a primazia, e tornaram-se gananciosos. Zeus reúne os deuses para decidir o que fazer quanto a isso, começa a falar, e o diálogo para a meio de uma frase. Nunca foi terminado.

A sua função no texto não é misteriosa, e Platão di-la. Em Timeu 19b-c, Sócrates diz que descreveu a melhor cidade em repouso e agora quer vê-la em movimento, em guerra, a fazer algo digno dela. A Atlântida é o inimigo inventado para que a cidade da República possa ser mostrada a combater, e todo o aparato dos registos egípcios existe para introduzir clandestinamente uma Atenas ideal num passado remoto. O próprio Sócrates, em 26e, observa com satisfação que a história tem a grande vantagem de ser um facto e não uma ficção, o que é a piada dita em voz alta.

A prova de que é invenção é negativa e total. Jowett di-lo com clareza na sua própria introdução: não existe tal lenda em nenhum autor anterior a Platão, nada em Homero, nada em Hesíodo ou Píndaro, nada em Heródoto, e nenhum autor posterior a citar um mais antigo a esse respeito. Nunca foi encontrada nenhuma fonte egípcia. Estrabão, em 2.3.6 e 13.1.36, conserva uma observação habitualmente atribuída a Aristóteles, de que o homem que inventou a ilha também a afundou; nenhum texto sobrevivente de Aristóteles menciona a Atlântida, e Thorwald Franke defendeu que a atribuição vem de confundir duas passagens distintas de Estrabão, pelo que até o ceticismo antigo não tem uma fonte segura.

A indústria moderna começa com Atlantis: The Antediluvian World, de Ignatius Donnelly, em 1882, que forneceu quase tudo o que hoje se acredita popularmente. O máximo que se pode dizer com responsabilidade na direção oposta é que um grego a escrever no século IV a. C. tinha ouvido falar da erupção da Idade do Bronze em Tera e do desaparecimento do poder naval minoico, e pode ter mobilado a sua ilha a partir dessas memórias. Isso é uma afirmação sobre onde Platão foi buscar os seus adereços. Não é uma afirmação sobre a Atlântida.

O que propõem as Leis de Platão, e a cidade que desenhou em segundo lugar

As Leis são a obra mais longa que escreveu, doze livros, inacabada quando morreu, em 347, e destacadamente a menos lida. Diógenes Laércio transmite uma tradição segundo a qual Filipe de Opunte a transcreveu das tábuas de cera em que ficou registada.

Sócrates não está nela. Três homens idosos caminham de Cnossos em direção à gruta de Zeus, num dia quente, descansando sob ciprestes: um ateniense sem nome, que é quem fala, Mégilo de Esparta, e Clínias de Creta, que foi encarregado de ajudar a fundar uma colónia. No fim do primeiro dia, a conversa transformou-se na constituição dessa colónia, e a cidade tem um nome, Magnésia.

O desenho é específico ao ponto da excentricidade. Deverá haver 5040 agregados familiares, um número escolhido porque é divisível por todos os inteiros de um a doze, exceto onze, o que o torna conveniente para a tributação, os recrutamentos militares, os distritos eleitorais e a divisão de terras. Cada agregado detém um lote inalienável, que não pode ser vendido nem subdividido. A riqueza está limitada a quatro vezes o valor do lote básico, e tudo o que exceda isso é confiscado. O ouro e a prata estão efetivamente banidos; há uma moeda simbólica para uso interno.

A constituição é mista e parece muito mais uma cidade grega real do que qualquer coisa na República: magistrados eleitos, um conselho de trezentos e sessenta membros, retirados uniformemente de quatro classes de propriedade, uma assembleia, tribunais, e um escrutínio dos funcionários no fim do seu mandato. Não há filósofo-rei. Os magistrados estão subordinados à lei, e o ateniense dá-lhes um título para sublinhar isso, chamando-lhes os servos ou ministros da lei, e dizendo que não o entende como novidade:

Pois o Estado em que a lei está subordinada e não tem autoridade, vejo que está a caminho da ruína; mas vejo que o Estado em que a lei está acima dos governantes, e os governantes são inferiores à lei, tem salvação, e todas as bênçãos que os deuses podem conceder. Leis 715d, trad. Benjamin Jowett

Essa é a afirmação clara mais antiga na literatura ocidental da ideia de que um governo pode estar vinculado às suas próprias regras.

A coisa mais original nela é uma questão de redação. Em 722d-723b o ateniense argumenta que cada lei deveria trazer um preâmbulo, uma passagem de persuasão a explicar o raciocínio, porque uma pessoa livre deve ser convencida e não apenas ordenada. Uma lei que apenas comanda trata o cidadão como um escravo a receber instruções de um médico com pressa. Nada na legislação antiga se assemelha a isto.

E depois o Livro X. O ateniense propõe-se provar que os deuses existem, que se importam com os seres humanos, e que não podem ser subornados, e, tendo-o provado para sua própria satisfação, legisla. A descrença é tratada como um erro curável quando vem acompanhada de um carácter decente: cinco anos, no mínimo, numa Casa de Reforma, sem visitas exceto de membros do Conselho Noturno, que vêm discutir com o prisioneiro a saúde da sua alma. Se, no final, permanecer por convencer, a morte. Os que combinam a descrença com a criação de cultos privados e a venda de talismãs recebem prisão perpétua numa parte deserta do país e são atirados fora, insepultos. Os santuários privados são inteiramente proibidos; todo o culto passa pelos templos públicos.

A passagem sobre o regimento, em 942a-c, citada acima, situa-se na secção sobre o treino militar e estende-se para além dela: estar de pé, mover-se, lavar-se, comer e levantar-se de noite devem ser todos feitos sob ordens, e a alma não deve habituar-se a agir sozinha. O próprio Conselho Noturno, em 951d-969d, é um corpo de altos funcionários e jovens selecionados que se reúnem antes do amanhecer para guardar os princípios subjacentes às leis, e o diálogo termina sem dizer o que acontece se ele decidir que as leis estão erradas.

As Leis são, portanto, duas coisas ao mesmo tempo, e os leitores que as querem apenas uma ficam desiludidos. São a concessão de Platão de que o filósofo-rei não vem, e de que uma cidade em segundo lugar tem de ser governada por regras escritas, vinculativas para todos, incluindo os governantes. São também o livro em que prescreve a execução por culto num altar privado.

Depois

Morreu em 347 a. C., com pouco mais de oitenta anos, e foi sepultado na Academia. Aristóteles deixou Atenas pouco depois.

A sucessão não coube a Aristóteles. Coube a Espeusipo, sobrinho de Platão, e Aristóteles foi para leste, para Assos, depois para Lesbos, depois para a Macedónia, para ensinar um rapaz chamado Alexandre, e não voltou a Atenas durante doze anos. A explicação habitual combina a sucessão com o temperamento antimacedónio da cidade, e ambas são provavelmente verdadeiras.

A influência não é realmente mensurável. O neoplatonismo transportou-o até à Antiguidade tardia; Agostinho converteu-se já com o platonismo em mãos e incorporou-o na teologia cristã; os filósofos islâmicos al-Farabi e Avicena trabalharam a partir dele; a Academia florentina renascentista, financiada por Cosme de Médici, teve Ficino a traduzir todo o corpus para latim - foi assim que a Florença de Leonardo o adquiriu. A frase de Whitehead, de que a tradição filosófica europeia consiste numa série de notas de rodapé a Platão, é um lema, e não está muito longe da verdade.

Durante a maior parte dos últimos dois mil anos, quase ninguém leu os livros de que este artigo trata. Plotino, no século III, produziu a partir do Parménides e do Timeu um sistema de emanação a partir de um Uno inefável, e foi esse sistema, não os diálogos, que o mundo antigo chamou platonismo. Proclo sistematizou-o ainda mais no século V.

No Ocidente latino, a situação era pior do que a obscuridade. Por volta de 321, Calcídio traduziu o Timeu para latim até 53c e escreveu-lhe um comentário, e durante cerca de oitocentos anos esse fragmento foi o único Platão substancial disponível na Europa ocidental. Um erudito medieval que conhecesse Platão conhecia metade de um diálogo cosmológico. Tudo o resto chegava em segunda mão, através de Agostinho, através de Cícero, através de Boécio, e através dos relatos de Aristóteles sobre um homem com quem discordava.

O grego sobreviveu em Bizâncio e veio para o Ocidente com eruditos bizantinos. Gemisto Pletão deu lições sobre Platão em Florença, durante o concílio da igreja de 1438 e 1439, e o próprio relato de Ficino atribui a essas lições o ter posto na cabeça de Cosme de Médici a ideia de uma academia platónica. Ficino terminou a sua tradução latina das obras completas por volta de 1469, e ela foi impressa em 1484, o momento em que todo o Platão reentra na leitura da Europa ocidental.

Depois a reação, que é também influência. Nietzsche fez da invenção de um mundo mais verdadeiro por trás deste o erro fundador do Ocidente, e nomeou Platão como seu autor. Popper fez dele o primeiro inimigo da sociedade aberta. A filosofia analítica do século XX levou o Teeteto e o Sofista a sério como lógica e deixou a metafísica em paz. A observação de Whitehead sobre as notas de rodapé é habitualmente citada como elogio, e foi pensada com mais cuidado do que isso: não estava a creditar um sistema, mas uma riqueza de ideias gerais espalhadas pelos escritos, o que é um elogio às perguntas, e não às respostas.

Porque está a esta mesa

Lugar nove, na ala direita, entre Buda e Darwin. É a colocação mais silenciosamente hostil da sala.

A sua função é insistir em que as aparências não são a última palavra. Quando a mesa se instala a descrever o que acontece - e instala-se, porque Maquiavel e Darwin são ambos muito bons nisso -, Platão é quem pergunta para que serve tudo isso, e se a coisa descrita é a coisa em si ou a sua sombra numa parede.

É a origem de quase todos os movimentos que os outros lugares fazem contra ele. Todo o projeto de Nietzsche é um ataque à ideia de um mundo mais verdadeiro por trás deste, e nomeia Platão como a origem: o cristianismo é platonismo para o povo. Darwin, imediatamente à sua direita, aboliu discretamente os tipos fixos que as Formas exigem, e fê-lo não por argumento, mas por prova. Diógenes, na outra extremidade da ala oposta, produziu uma galinha depenada. Leonardo, que não conseguia deixar de olhar para o mundo real, quereria saber o que uma Forma alguma vez explicou sobre como a água se move.

E do outro lado senta-se o lugar com que mais partilha e menos concorda. Buda sustenta também que a perceção comum é ilusória e que é preciso uma disciplina árdua para ver para além dela. Mas a conclusão de Buda é que nada tem, de todo, uma essência fixa - que a procura de um eu permanente ou de uma forma permanente é a ilusão, não a cura. Dois homens que concordam que a caverna é real, e discordam inteiramente sobre o que está fora dela.

A pergunta que aqui lhe é feita é a mesma que o Parménides já lhe tinha feito, e à qual nunca respondeu: se o mundo perfeito para que apontou alguma vez esteve lá, ou se o construiu porque o seu mestre tinha sido morto por este.