Platon

En 399 av. J.-C., un jury athénien de cinq cents citoyens vota, à une faible majorité, la culpabilité d’un homme de soixante-dix ans qui avait passé sa vie à poser des questions sur l’agora, pour impiété et corruption de la jeunesse. On lui donna la ciguë. Parmi les jeunes gens qui l’avaient suivi se trouvait un aristocrate d’environ vingt-huit ans nommé Platon, un nom que les biographes anciens glosent par large, pour ses épaules ou pour son front.

Tout ce que Platon écrivit par la suite découle de cet après-midi. La méfiance envers la démocratie, l’insistance sur le fait que la plupart des gens prennent des ombres pour la réalité, la conviction que le bien est quelque chose vers quoi il faut se retourner pour le voir, tout cela vient d’un jeune homme regardant une cité mettre à mort son meilleur homme à main levée, légalement, dans les règles.

L’aristocrate

Il naquit vers 428-424 av. J.-C. dans l’une des familles les plus distinguées d’Athènes, apparentée du côté maternel à Solon le législateur. Deux de ses proches, son oncle Charmide et Critias, cousin de sa mère, devinrent membres des Trente Tyrans, l’oligarchie installée par Sparte après la défaite d’Athènes dans la guerre du Péloponnèse en 404. Leurs huit mois au pouvoir se soldèrent par quelque quinze cents exécutions.

Cela mérite d’être retenu, car cela signifie que Platon n’était pas un homme qui n’avait vu échouer que la démocratie. Il avait vu échouer, en premier et pire encore, l’alternative aristocratique, dirigée par ses propres proches. Dans la Septième Lettre, dont l’authenticité est contestée mais le récit plausible, il raconte avoir espéré que les Trente apporteraient la justice, avoir observé ce qu’ils firent réellement, et avoir conclu que la cité telle qu’elle existait était perdue. Puis la démocratie restaurée tua Socrate, et il conclut que le mal était général.

La famille est exceptionnellement bien documentée pour l’époque. Son père Ariston se réclamait d’une descendance de Codros, dernier roi d’Athènes ; sa mère Périctioné faisait remonter sa lignée à Dropidès, un parent de Solon. Deux des frères de Platon, Glaucon et Adimante, sont les hommes qui discutent avec Socrate durant neuf livres de la République, ce qui signifie que la conversation la plus célèbre de la philosophie se déroule à l’intérieur de sa propre famille. Sa sœur Potoné fut la mère de Speusippe, qui dirigerait l’Académie après lui.

La datation n’est pas assurée. Diogène Laërce donne 428/427 av. J.-C., un chiffre repris partout ; Debra Nails, qui a reconstitué la famille à partir des inscriptions et de la prosopographie, plaide pour 424/423. Dans un cas comme dans l’autre, Platon fut enfant durant la peste, garçon durant le désastre sicilien de 413, et en âge de porter les armes durant les derniers soubresauts d’une guerre commencée avant sa naissance et qu’Athènes perdit alors qu’il avait une vingtaine d’années. Il n’a jamais vu la cité à son apogée. Il a vu l’intégralité de son effondrement.

Il avait envisagé une carrière politique. Il dit y avoir renoncé, que les États de son temps étaient tous mal gouvernés, et que le genre humain ne connaîtrait de répit dans ses maux que si les philosophes gouvernaient ou si les gouvernants philosophaient.

il n’y aura de cesse aux maux des fils des hommes, tant que ceux qui poursuivent une philosophie droite et vraie ne recevront pas le pouvoir souverain dans les États, ou que ceux qui détiennent le pouvoir dans les États ne deviendront pas, par quelque faveur de la providence, de véritables philosophes. Septième Lettre 326a-b, trad. J. Harward

Après l’exécution, il voyagea : Mégare, probablement l’Égypte et Cyrène, et le sud de l’Italie, où il rencontra les pythagoriciens, dont il semble avoir tiré le mysticisme mathématique et la doctrine de la transmigration de l’âme.

Si le véritable nom de Platon était Aristoclès

Presque tous les récits sur Platon reprennent l’histoire selon laquelle il serait né Aristoclès et aurait acquis le nom de Platon comme surnom. Elle provient d’une seule source : Diogène Laërce, Livre III, section 4, citant Alexandre Polyhistor, compilateur du premier siècle av. J.-C. Diogène écrivait au troisième siècle apr. J.-C., environ six cents ans après les faits.

Le passage n’inspire pas confiance. Il affirme que Platon fut nommé d’après son grand-père Aristoclès, puis propose trois explications distinctes pour le nouveau nom : que son maître de lutte, Ariston d’Argos, le lui aurait donné pour sa large carrure ; qu’il viendrait de l’ampleur de son style ; qu’il viendrait de la largeur de son front. Trois étymologies incompatibles dans un même paragraphe, c’est la marque d’une conjecture plutôt que d’un témoignage.

L’érudition moderne rejette largement cette tradition. Platon est un nom athénien ordinaire, attesté par ailleurs, et rien n’empêche qu’on le lui ait simplement donné. Aucune source contemporaine ne l’appelle Aristoclès. Le même chapitre de Diogène rapporte aussi que Platon s’apprêtait à présenter une tragédie à un concours, entendit parler Socrate, et brûla ses poèmes sur-le-champ avec un vers invoquant le besoin du dieu du feu, ce qui fait une bonne histoire et non une preuve.

Ce qui subsiste de cette histoire, c’est un fait réel qui la sous-tend : la biographie antique des philosophes était un genre avec ses conventions, et l’une d’elles consistait à expliquer un nom célèbre. Le nom du philosophe le plus célèbre du monde attira le traitement qu’il aurait attiré pour n’importe qui d’autre.

Ce que rapporte l’Apologie de Platon sur le procès de Socrate

Le procès eut lieu en 399 av. J.-C. devant un jury tiré au sort, cinq cents citoyens selon la reconstitution habituelle, avec trois accusateurs : Mélétos, qui porta l’accusation, soutenu par Anytos, un politicien démocrate de poids, et Lycon.

Socrate lit la déposition à voix haute. Dans le rendu de Jowett, elle dit qu’il commet le mal en corrompant la jeunesse, et qu’il ne croit pas aux dieux de la cité mais a d’autres divinités nouvelles bien à lui. C’est là toute l’accusation : impiété et corruption des jeunes. Rien n’y mentionne la politique, bien que Critias et Alcibiade eussent tous deux appartenu à son cercle et que l’amnistie de 403 interdît toute poursuite pour des actes commis sous les Trente.

Avant d’y répondre, Socrate traite ce qu’il appelle la plus ancienne accusation : la réputation, vieille de plusieurs décennies, qu’il étudierait les choses du ciel et sous la terre et rendrait l’argument le plus faible le plus fort. Il en nomme la source sans grand ménagement. Aristophane l’avait mis en scène dans les Nuées en 423, suspendu dans une corbeille, dirigeant une école d’échappatoires sophistiques. Une comédie jouée quand Socrate avait environ quarante-cinq ans était encore dans la tête du jury à ses soixante-dix ans.

Vient ensuite l’histoire de l’oracle. Chéréphon, un ami impétueux, s’était rendu à Delphes et avait demandé si quelqu’un était plus sage que Socrate, et la Pythie avait répondu que nul ne l’était. Socrate dit s’être mis en devoir de réfuter cela en trouvant plus sage que lui, et avoir interrogé les politiciens, puis les poètes, puis les artisans. Les politiciens croyaient savoir et ne savaient pas. Les poètes ne pouvaient expliquer leur propre œuvre. Les artisans connaissaient réellement leur métier et en déduisaient qu’ils savaient tout le reste.

Ce qu’il en conclut est la phrase devenue plus tard un slogan, et le slogan ne dit pas ce qu’il dit réellement. Il ne dit pas savoir qu’il ne sait rien. Il dit quelque chose de plus étroit et de plus défendable :

il ne sait rien, et croit savoir ; je ne sais ni ne crois savoir. Apologie 21d, trad. Benjamin Jowett

L’affirmation porte sur un état de second ordre, non sur un scepticisme total. Socrate continue dans le même discours à affirmer avec assurance plusieurs choses : qu’il est pire de commettre l’injustice que de la subir, qu’aucun mal ne peut atteindre un homme bon, qu’il possède un signe divin qui l’arrête mais ne lui ordonne jamais rien.

Il décrit sa fonction comme celle d’un taon attaché à un grand cheval nonchalant. Il refuse de proposer l’exil, ou le silence, car une vie sans examen ne vaudrait pas d’être vécue. Et il n’offre au jury aucune pitié : ni enfants en pleurs, ni suppliques, alors que c’était l’usage courant, et son absence fut remarquée.

Le vote est serré. Socrate remarque qu’un basculement de trente voix l’aurait acquitté, ce qui situe le compte autour de deux cent quatre-vingts contre deux cent vingt. La procédure athénienne exigeait alors que les deux parties proposent une peine. Mélétos proposa la mort. Socrate proposa des repas gratuits aux frais publics, comme s’il était un vainqueur olympique, puis offrit une amende d’une mine, ce qui n’était presque rien, portée à trente par des amis qui s’en portèrent garants. Platon est nommé comme l’un de ces garants.

Il est nommé deux fois dans l’Apologie et une fois de plus dans le Phédon, où la liste des personnes présentes le dernier jour comporte la remarque que Platon, si le narrateur ne se trompe pas, était malade. Trois mentions dans tout le corpus, et l’une d’elles est une absence.

Jowett, dans sa propre introduction, donne le verdict le plus équitable qui soit sur ce qu’est l’Apologie : elle respire l’esprit de Socrate, mais a été coulée à nouveau dans le moule de Platon. C’est un discours de défense écrit par un partisan, publié des années plus tard, pour des lecteurs qui avaient voté.

Syracuse

Trois fois il se rendit en Sicile pour éprouver la théorie dans la pratique, et trois fois cela tourna mal.

La première visite, vers 387, le mena à la cour de Denys Ier de Syracuse. Elle se termina, on ne sait trop comment, par la vente de Platon comme esclave, les sources disent que Denys l’organisa, et son rachat par un ami à Égine.

Denys Ier mourut en 367 et son fils lui succéda. Dion, l’oncle du jeune homme, ami et élève de Platon, fit venir Platon pour faire du nouveau tyran un philosophe-roi. Platon s’y rendit, à soixante ans. Denys II se révéla vaniteux et jaloux, exila Dion en quelques mois, et retint Platon à la cour dans une situation proche de l’assignation à résidence.

Platon s’y rendit une troisième fois, vers 361, et ce fut pire : il fut retenu, courut un danger réel, et ne fut extrait que par l’intervention du pythagoricien Archytas de Tarente. Dion s’empara plus tard de Syracuse par la force et fut assassiné par un autre des proches de Platon.

L’échec est plus précis que ce résumé ne le suggère. Denys Ier avait régné sur Syracuse pendant trente-huit ans et en avait fait la puissance la plus forte de l’Occident grec. Dion était son beau-frère et l’oncle de son héritier, et lisait Platon depuis vingt ans. Archytas de Tarente, qui sortit Platon d’affaire en 361, était un mathématicien de premier rang qui avait été élu général de sa cité sept fois, et se rapproche le plus de ce que l’Antiquité produisit d’un véritable philosophe-gouvernant. L’homme que Platon avait sous la main n’était pas le tyran. C’était l’ami du tyran.

Dion s’empara de Syracuse par la force en 357 avec une petite armée de mercenaires, perdit la confiance de la cité en trois ans en gouvernant de la manière qu’on lui avait enseignée, et fut assassiné en 354 par Callippe, un Athénien venu avec lui depuis l’Académie. La Septième Lettre, si elle est bien de Platon, fut écrite aux partisans de Dion après ce meurtre, et se lit comme l’autodéfense d’un homme à qui l’on demande pourquoi son enseignement a produit un coup d’État.

Ainsi le fondateur de l’idée du philosophe-roi la tenta, trois fois, et produisit une mise en esclavage, une assignation à résidence et un meurtre. Il avait soixante-dix ans. Il écrivit ensuite les Lois : une cité de second rang, gouvernée par un droit codifié plutôt que par un dirigeant sage, conçue pour des hommes tels qu’ils sont.

Si Platon fut vendu comme esclave, et si la Septième Lettre est de lui

Deux des faits les plus cités de la vie de Platon reposent sur des preuves que les spécialistes ne garantissent pas, et dans les deux cas, l’incertitude est la chose la plus intéressante.

La mise en esclavage. Diogène Laërce rapporte qu’après s’être brouillé avec Denys Ier, Platon fut remis à un envoyé spartiate nommé Pollis, emmené à Égine et vendu sur le marché. Anniceris de Cyrène se trouvait par hasard présent et le racheta pour vingt mines, bien que d’autres sources dans le même paragraphe parlent de trente. Diogène ajoute que les amis de Platon tentèrent de rembourser la somme, qu’Anniceris la refusa, et qu’elle servit plutôt à acheter le terrain de l’Académie.

Chaque élément de cette histoire est tardif. Diogène écrivait quelque six siècles plus tard. Le montant de la rançon est déjà contesté dans sa propre source. Plutarque et Diodore donnent des versions qui ne s’accordent ni avec elle ni entre elles. Et le récit remplit une fonction morale évidente : le philosophe évalué sur un marché d’esclaves, indifférent, racheté par un inconnu qui comprend sa valeur.

En 2024, la question a bougé, légèrement, pour la première fois depuis longtemps. Un projet de l’université de Pise dirigé par Graziano Ranocchia a utilisé l’imagerie infrarouge, ultraviolette et tomographique sur un rouleau carbonisé d’Herculanum contenant l’Histoire de l’Académie de Philodème de Gadara, et en a extrait environ mille mots nouveaux, soit près d’un tiers du texte. Deux affirmations en sont sorties. Platon fut enterré dans un jardin privé près du sanctuaire des Muses, à l’intérieur du domaine de l’Académie, ce qui est plus précis que tout ce qu’on savait jusque-là. Et il fut vendu comme esclave non pas lors du voyage sicilien, mais après la prise d’Égine par Sparte, ce qui situerait l’épisode vers 404, voire 399.

La prudence de rigueur s’impose. Philodème écrivait au premier siècle av. J.-C. sur des événements vieux de trois cents ans, et les lectures tirées d’un rouleau brûlé restent provisoires tant que d’autres spécialistes n’ont pas examiné les images. Mais c’est la première preuve véritablement nouvelle sur la vie de Platon depuis des siècles, et elle rend la version traditionnelle moins probable plutôt que davantage.

La lettre. Treize lettres furent transmises avec le corpus platonicien. Presque toutes sont désormais jugées apocryphes par presque tout le monde. La Septième fait exception, et son importance est disproportionnée, car c’est le seul récit à la première personne de la vie de Platon qui existe. Les Trente, la mort de Socrate, le retrait de la politique, les trois voyages siciliens, le raisonnement derrière le philosophe-roi : retirez la Septième Lettre, et chacun de ces éléments devient une simple inférence.

L’argument en faveur de l’authenticité tient à la densité des indices circonstanciels. La lettre connaît en détail la politique syracusaine, nomme correctement les personnes, et se lit comme quelqu’un défendant des décisions plutôt qu’en inventant. L’argument contraire fut développé longuement par Myles Burnyeat et Michael Frede lors d’un séminaire à Oxford en 2001, publié en 2015 sous le titre The Pseudo-Platonic Seventh Letter. Frede argumentait à partir de la pratique antique ordinaire consistant à fabriquer des lettres attribuées à des hommes célèbres et morts ; Burnyeat soutenait que la digression philosophique de 341b à 345c, sur les raisons pour lesquelles les choses les plus profondes ne peuvent être écrites, ne correspond pas à ce que les dialogues disent réellement de la connaissance. Leur conclusion fut celle d’un faux de la fin du deuxième siècle av. J.-C.

Les comptes rendus se sont divisés, et le domaine n’a pas convergé. Ce qui laisse la biographie standard de Platon reposer sur une comédie hostile, un compilateur du troisième siècle apr. J.-C., un rouleau brûlé et une lettre qui n’est peut-être pas de lui.

L’Académie

Vers 387, il acheta un terrain dans un bosquet consacré au héros Académos, juste à l’extérieur des murs d’Athènes, et fonda ce qu’on appelle habituellement la première université de l’Occident. Elle fonctionna, sous une forme ou une autre, pendant trois siècles, jusqu’à ce que Sylla détruise le domaine en 86 av. J.-C.

Ce n’était pas une école de rhétorique. Les mathématiques y étaient centrales, la tradition selon laquelle que nul n’entre ici s’il ignore la géométrie aurait été gravé au-dessus de la porte est tardive et probablement inventée, mais elle rend compte fidèlement du programme. On y menait des recherches en mathématiques, en astronomie et en biologie, ainsi qu’en théorie politique ; plusieurs cités demandèrent à des membres de l’Académie de rédiger leurs constitutions.

Le site était un gymnase public à environ un mille et demi au nord-ouest de la porte du Dipylon, planté d’oliviers, déjà ancien quand Platon acheta le terrain adjacent. Ce qu’il fonda n’était pas une institution constituée dotée d’un programme mais une association qui se réunissait sur sa propriété, et à la différence des sophistes, il ne semble avoir rien fait payer, ce qui est l’une des raisons pour lesquelles les sophistes ne l’aimaient pas.

Les mathématiques n’étaient pas décoratives. Théétète, qui a donné son nom à un dialogue, travailla sur les grandeurs irrationnelles et sur les cinq solides réguliers. Eudoxe de Cnide, qui amena ses propres élèves avec lui, produisit la théorie des proportions qui subsiste dans le Livre V d’Euclide, la méthode d’exhaustion qui anticipe l’intégration, et le premier modèle géométrique du mouvement des planètes. L’affirmation selon laquelle les mathématiques étaient la condition d’entrée est invérifiable, mais l’affirmation selon laquelle l’Académie fut le lieu où se fit la mathématique grecque du quatrième siècle ne l’est pas.

Quant à l’inscription au-dessus de la porte, sa source la plus ancienne est un commentateur de l’Antiquité tardive, quelque neuf cents ans après l’ouverture de l’école, et personne de plus proche des faits ne la mentionne.

La succession revint à Speusippe, neveu de Platon, en 347, puis à Xénocrate en 339, puis à Polémon, puis à Cratès. Vers 266, l’école changea entièrement de caractère : sous Arcésilas, puis Carnéade, l’Académie devint sceptique, enseignant la suspension du jugement et argumentant les deux côtés de chaque question. Pendant environ deux siècles, l’institution fondée par le philosophe des Idées fut le quartier général de la thèse selon laquelle rien ne peut être connu. Philon de Larissa s’enfuit à Rome en 88 av. J.-C. à l’approche de la guerre mithridatique ; Sylla ravagea le bosquet en 86 ; et le site ne fut jamais reconstruit.

Le platonisme renaquit à Athènes vers 410 apr. J.-C. sous la forme d’une école néoplatonicienne revendiquant la même filiation, avec Plutarque d’Athènes, puis Syrianos, puis Proclus, qui la dirigea à son apogée, et enfin Damascius. En 529, Justinien la ferma. Plusieurs de ses philosophes partirent vers l’est, à la cour de Khosro Ier à Ctésiphon, et, n’y trouvant pas leur compte, revinrent.

Aristote arriva à dix-sept ans et resta vingt ans, jusqu’à la mort de Platon. Le désaccord intellectuel aux conséquences les plus lourdes de l’histoire occidentale se produisit à l’intérieur d’une seule institution, sur deux décennies, entre un maître et un élève qui se respectaient manifestement et ne purent se réconcilier.

Les dialogues

Platon ne parle jamais en son nom propre. Chaque œuvre est une conversation, le plus souvent menée par les questions de Socrate, et Platon n’y est jamais un personnage : il est mentionné trois fois dans tout le corpus, une fois pour noter son absence à la mort de Socrate parce qu’il était malade.

C’est une forme délibérée qui accomplit un travail précis. Un dialogue peut porter une position sans y adhérer. Il peut montrer une personne qu’on argumente à quitter une opinion et qui reste non convaincue. Il peut s’achever en aporie, une impasse, ce que font nombre des premiers dialogues : la question de ce qu’est le courage, ou la piété, ou l’amitié, est examinée durant trente pages et reste sans réponse.

La division habituelle se fait en trois périodes. Les premiers dialogues sont courts, s’achèvent dans l’impasse, et reflètent probablement le Socrate historique : un homme qui demande ce que signifie un mot, démontre que son interlocuteur ne peut le dire, et se dérobe lui-même à toute prétention au savoir. Les dialogues moyens, Banquet, République, Phédon, Phèdre, sont ceux où Socrate commence à avancer des doctrines positives, et ces doctrines sont celles de Platon. Les derniers dialogues sont plus arides, plus techniques, et souvent autocritiques.

Cette division est une reconstruction, et rien dans le corpus n’est daté. En 1867, Lewis Campbell prit les Lois, dont tout le monde s’accordait à dire qu’elles avaient été écrites en dernier, et regroupa les autres dialogues selon la part de vocabulaire et d’idiome qu’ils partageaient avec elles. Wincenty Lutosławski donna un nom à la méthode en 1897, la stylométrie, et la poussa jusqu’à cinq cents marqueurs stylistiques répartis sur quelque cinquante-huit mille fragments. Le relevé de Leonard Brandwood, en 1990, demeure le compte rendu de référence de ce qu’a produit un siècle de ce travail.

Ce qu’elle a produit, c’est un résultat solide et une masse d’arguments. Le groupe tardif est assuré : Sophiste, Politique, Philèbe, Timée, Critias, Lois forment un ensemble cohérent et viennent en dernier. La frontière entre premiers et moyens dialogues n’est pas assurée du tout, et le Timée a été retiré du groupe tardif puis réintégré pour des raisons philosophiques, plus d’une fois. Il existe aussi une limite qu’aucun décompte ne fait disparaître : la stylométrie date la composition de la prose, non l’arrivée des idées, et un auteur peut soutenir une vue pendant des années avant de la coucher par écrit.

Les dialogues sont aussi des fictions dramatiques à dates dramatiques, et Platon les choisit avec soin. La République se déroule au Pirée, une année où Athènes gagnait encore. Le Banquet se déroule lors d’une fête de victoire en 416, avec Alcibiade sur le point de partir pour l’expédition qui détruisit la cité. Le lecteur est censé savoir ce qui va suivre.

Comment le texte de Platon a survécu, et pourquoi il est cité par des nombres comme 514a

Rien ne subsiste de la main de Platon, ni de moins d’un siècle après elle sous une forme complète. Environ quatre-vingt-quinze fragments de papyrus sont catalogués, les quatre plus anciens datant du début du troisième siècle av. J.-C., ce qui est assez proche de sa mort pour montrer que le texte était copié presque aussitôt.

L’organisation du corpus est un héritage romain. Thrasylle, astrologue de cour de l’empereur Tibère, regroupa les trente-cinq dialogues et treize lettres en neuf tétralogies, des ensembles de quatre, et c’est encore cet ordre que suivent les manuscrits. Plusieurs des œuvres qui le composent ne sont certainement pas de Platon.

Le plus ancien témoin complet est un livre qu’on peut dater au mois près. Le manuscrit Bodleian E. D. Clarke 39, le Platon Clarke, fut copié à Constantinople en novembre 895 par un scribe appelé Jean le Calligraphe pour Aréthas, futur évêque de Césarée, qui l’annota lui-même. Il porte les six premières tétralogies. Edward Daniel Clarke l’acheta à Patmos en 1801 et l’apporta à Oxford. Le reste du corpus dépend du manuscrit Paris BnF gr. 1807, datant d’environ 900, et du Marcianus de Venise, datant d’environ 950. L’écart entre l’auteur et la plus ancienne copie complète de son œuvre est d’environ mille deux cent quarante ans.

L’imprimerie arriva dans l’ordre inverse des langues. La traduction latine complète de Marsile Ficin fut imprimée à Florence en 1484 ; le texte grec dut attendre les presses aldines de Venise en 1513.

Puis, en 1578, Henri Estienne, dont le nom se latinise en Stephanus, publia à Genève un Platon grec et latin en trois volumes, avec la traduction de Jean de Serres en regard, et marqua des divisions lettrées de a à e dans la marge de chaque page. Toute édition ultérieure a reproduit ces numéros de page et ces lettres. C’est ce qu’est 514a : la page 514 du second volume d’Estienne, section a. C’est pourquoi un lecteur anglais avec Jowett, un lecteur allemand avec Schleiermacher et un lecteur grec avec l’Oxford Classical Text peuvent être renvoyés à la même phrase, et c’est pourquoi cet article le cite ainsi et non par chapitre.

Ce que Socrate enseignait, et ce que Platon lui a mis dans la bouche

Socrate n’a rien écrit. Tout ce qu’on sait de lui passe par quatre personnes, et chacune d’elles veut quelque chose.

Aristophane le mit en scène dans les Nuées en 423, suspendu dans une corbeille, dirigeant une école où les élèves apprennent à défendre la cause injuste. Socrate avait environ quarante-cinq ans, et la pièce est le plus ancien portrait qui subsiste : un physicien et un professeur d’artifices. Xénophon, un soldat qui l’avait connu, écrivit des Mémorables, une Apologie et un Banquet présentant un Socrate conventionnellement pieux, utile, plutôt terne, qui donne de bons conseils sur la gestion d’un domaine. Platon écrivit un homme qui termine les conversations en prouvant que personne parmi les présents ne peut dire de quoi on parlait. Aristote ne l’a jamais rencontré, étant né quinze ans après l’exécution, et rapporte ce que croyait l’Académie.

Le témoignage d’Aristote est la pièce de preuve externe la plus importante, car c’est la seule qui permette de trancher. Dans la Métaphysique, en 987b, il dit que Socrate s’occupait d’éthique et fut le premier à chercher des définitions universelles, et en 1078b que Socrate ne faisait pas exister séparément les universaux ou les définitions, et que la séparation fut l’œuvre d’autres. Si Aristote a raison, la théorie des Idées n’est pas de Socrate. Elle est de Platon, et c’est exactement le point où les deux se séparent.

Cette phrase est le fondement de la reconstruction moderne. Gregory Vlastos, dans Socrates: Ironist and Moral Philosopher (1991), en tira une liste de contrastes entre le Socrate des courts dialogues de jeunesse et le Socrate de la République et du Phédon. Le premier n’a ni métaphysique, ni théorie de la connaissance, ni intérêt pour les mathématiques, ni doctrine d’une âme immortelle porteuse d’un savoir prénatal, et se dérobe à la sagesse. Le second a tout cela, argumente longuement, et n’est réfuté par personne. Dans la lecture de Vlastos, l’homme historique est à peu près reconstituable à partir d’une douzaine d’œuvres de jeunesse.

L’objection la plus forte est celle de Charles Kahn, dans Plato and the Socratic Dialogue (1996). Kahn soutient que les premiers dialogues ne sont pas des instantanés d’une étape du développement de Platon, mais des compositions littéraires d’un auteur qui détenait déjà ses vues mûries et les retenait, entraînant le lecteur pas à pas. Si cela est vrai, il n’existe aucun Platon de jeunesse dont soustraire quoi que ce soit, le récit développemental s’effondre, et le Socrate historique devient définitivement hors d’atteinte.

La position honnête est que personne ne sait. Ce qu’on peut dire est plus étroit, et néanmoins substantiel : quelque chose s’est produit à Athènes dans la seconde moitié du cinquième siècle, impliquant un homme qui demandait aux gens de définir ce qu’ils prétendaient savoir, et qui fut tué pour cela, et chaque récit à son sujet fut écrit par quelqu’un ayant une cause à défendre.

L’argument

Les Idées

Le problème que résout Platon est réel et nous accompagne encore. La connaissance, suppose-t-il, doit porter sur quelque chose de stable, puisque rien de ce qui refuse de tenir en place ne peut être connu du tout. Mais tout ce que nous percevons change, se décompose, et diffère selon l’angle. Donc, soit il n’y a pas de connaissance, soit il existe autre chose à connaître.

Sa réponse : pour chaque genre de chose, il existe une Idée, immuable, non physique, pleinement réelle, et les objets que nous rencontrons y participent imparfaitement. Les belles choses vont et viennent ; la Beauté elle-même ne le fait pas. Deux pommes deviennent une seule quand on en mange une ; le Deux ne le devient pas.

Les Idées expliquent plusieurs choses à la fois. Pourquoi nous pouvons appeler beaux de nombreux objets différents et que cela veuille dire quelque chose. Pourquoi les mathématiques sont vraies indépendamment de ce que fait tel ou tel objet physique. Pourquoi nous reconnaissons qu’aucun cercle tracé n’est tout à fait un cercle, ce qui suppose une certaine familiarité avec le cercle réel. Ce dernier argument mène Platon à l’anamnèse : apprendre, c’est se ressouvenir, l’âme connaissait les Idées avant la naissance, et enseigner consiste à faire ressortir ce qui s’y trouve déjà. Dans le Ménon, il fait conduire un jeune esclave sans instruction à travers une démonstration géométrique par les seules questions, pour le démontrer.

Et au-dessus de toutes les Idées se trouve l’Idée du Bien, que Socrate, dans la République, refuse explicitement de définir, offrant à la place une image : comme le soleil rend les choses visibles et les fait croître, le Bien rend les choses connaissables et les fait être.

La caverne

République, Livre VII, et l’image la plus célèbre de la philosophie.

Des prisonniers sont enchaînés depuis l’enfance dans une caverne, face à un mur, incapables de tourner la tête. Derrière eux brûle un feu, et entre le feu et les prisonniers court un passage le long duquel des gens portent des objets, projetant des ombres sur le mur. Les prisonniers n’ont jamais rien vu d’autre. Ils nomment les ombres, rivalisent à prédire laquelle viendra ensuite, et honorent qui excelle le mieux à ce jeu.

L’un d’eux est libéré et contraint de se retourner. Le feu blesse ses yeux et les objets lui semblent moins réels que les ombres qu’il connaissait. Traîné le long du chemin escarpé jusqu’à la lumière du jour, il est ébloui, et ne peut d’abord regarder que les reflets dans l’eau, puis les choses elles-mêmes, puis les étoiles la nuit, et enfin le soleil lui-même.

Puis il redescend. Ses yeux, accoutumés à la lumière, ne distinguent plus les ombres ; il est plus mauvais au jeu des ombres que les hommes qui ne sont jamais partis. Ils en concluent que monter ruine la vue, et que quiconque tenterait de les libérer et de les mener en haut devrait être tué.

Trois affirmations y logent. L’éducation n’est pas l’insertion d’un savoir dans une âme vide mais le retournement de l’âme entière vers ce qui est réel : selon les mots de Jowett, l’instrument de la connaissance ne peut être détourné, par le mouvement de l’âme tout entière, du monde du devenir vers celui de l’être. L’ascension est douloureuse et rebutante et personne ne l’entreprend volontairement. Et celui qui l’a accomplie est obligé de redescendre, et lui en tiendra rigueur.

La dernière phrase de l’allégorie est celle où Socrate dit que les prisonniers le tueraient. Platon écrit à propos de son maître, mort depuis vingt-cinq ans.

La cité et l’âme

La République demande s’il vaut mieux être juste ou seulement paraître juste ; Glaucon aiguise la question avec l’anneau de Gygès, qui rend invisible celui qui le porte, et demande pourquoi quiconque possédant cet anneau resterait honnête.

Socrate répond en construisant une cité, au motif que la justice sera plus facile à voir écrite en grand. La cité a trois classes : les producteurs, les auxiliaires et les gardiens. Et l’âme, soutient-il, a les trois mêmes parties : l’appétit, le cœur ardent et la raison. La justice, dans les deux cas, consiste en ce que chaque partie fasse son propre travail et non celui d’une autre.

Les propositions qui suivent sont la raison pour laquelle on discute encore de la République. Les gouvernants doivent être philosophes, sans quoi rien ne change. La classe des gardiens ne détient ni propriété privée ni famille privée : les enfants sont élevés en commun et personne ne connaît ses propres parents. Les femmes sont gardiennes aux mêmes conditions que les hommes, formées de la même façon et s’exerçant de la même façon, ce qui, dans l’Athènes du quatrième siècle, est assez stupéfiant pour que certains lecteurs y aient vu une plaisanterie, ce que la plupart ne pensent plus aujourd’hui. Les mariages sont arrangés par une loterie truquée pour faire se reproduire les meilleurs éléments. Et l’on doit dire à la population un gennaion pseudos, un noble mensonge : que les dieux ont mêlé de l’or, de l’argent et du bronze à des hommes différents dès la naissance.

Puis les poètes sont expulsés, pour deux raisons : ils imitent les apparences et se tiennent donc à trois degrés de la réalité, et ils montrent des héros en pleurs et des dieux mal se conduisant, ce qui entraîne la mauvaise partie de l’âme.

Karl Popper, écrivant en 1945 avec les États totalitaires en tête, appela tout cela le premier plan d’une société close. L’accusation est exagérée comme histoire et difficile à écarter comme lecture. Ce qui est certain, c’est que Platon ne décrit pas une démocratie et n’en veut pas : au Livre VIII, la démocratie est classée avant-dernière, juste au-dessus de la tyrannie, et l’on dit qu’elle produit la tyrannie par son propre excès de liberté.

L’autocritique

La chose la plus remarquable que Platon ait jamais faite fut d’attaquer sa propre théorie.

Dans le Parménide, un jeune Socrate présente les Idées au vieux Parménide, qui les démonte. Si les choses particulières participent d’une Idée, en reçoivent-elles la totalité ou une partie ? Aucune des deux réponses ne tient. Et si une grande chose et la Grandeur elle-même se ressemblent, cela n’exige-t-il pas une Idée supplémentaire pour expliquer la ressemblance, et une autre au-dessus de celle-ci, sans fin ? C’est l’argument du troisième homme, qu’Aristote reprendra plus tard comme sa propre objection.

Socrate ne peut répondre. Platon a écrit les deux camps. Il n’abandonna pas la théorie, mais les derniers dialogues s’en montrent nettement plus prudents, et ce qu’il croyait avoir résolu n’est pas clair.

Et l’écriture

À la fin du Phèdre, Socrate raconte une histoire où le dieu égyptien Theuth offre l’invention de l’écriture au roi Thamous comme remède à la mémoire. Thamous refuse cette description : elle produira l’oubli, parce que les gens s’en remettront à des marques extérieures plutôt qu’à leur propre souvenir, et elle donnera aux élèves l’apparence de la sagesse sans sa réalité.

cette découverte que tu proposes créera l’oubli dans les âmes de ceux qui l’apprendront, car ils n’useront plus de leur mémoire ; ils se fieront aux caractères écrits, extérieurs à eux, et non à leur propre souvenir. Phèdre 275a, trad. Benjamin Jowett

L’écriture, dit Socrate, ressemble à la peinture : ses figures semblent vivantes, mais interrogez-les et elles gardent un silence solennel. Un texte écrit ne peut dire qui devrait le lire, ne peut se défendre lorsqu’on l’attaque, et a toujours besoin du secours de son père.

l’écriture ressemble malheureusement à la peinture ; car les créations du peintre ont l’attitude de la vie, et pourtant, si tu leur poses une question, elles conservent un silence solennel. Phèdre 275d, trad. Benjamin Jowett

Platon a couché cela par écrit. C’est la plaisanterie la plus profonde du corpus, et peut-être n’en est-ce pas une du tout. La Septième Lettre dit sans détour qu’il n’existe aucun écrit de lui sur les choses les plus hautes et qu’il n’y en aura jamais, et la forme même du dialogue, qui met en scène une conversation vivante et refuse d’énoncer une doctrine directement, ressemble fort à une tentative d’écrire d’une manière qui ne commette pas cette faute.

Ce qu’affirme la théorie des Idées de Platon, et les arguments en sa faveur

Les mots grecs sont eidos et idea, qui désignent l’un et l’autre, dans l’usage courant, l’aspect ou la forme visible d’une chose. L’usage qu’en fait Platon est une extension technique du langage ordinaire, et les deux rendus courants induisent en erreur. « Forme » suggère un contour, ce qu’une Idée n’a pas. « Idée » suggère quelque chose qui se trouve dans un esprit, ce qu’une Idée n’est précisément pas : tout l’enjeu est que la Beauté serait exactement ce qu’elle est si personne n’y avait jamais pensé.

Quatre arguments distincts traversent les dialogues, et on les réduit d’ordinaire à un seul.

L’un au-dessus du multiple. De nombreuses choses distinctes sont dites belles, et le mot n’est pas employé de quatre cents façons différentes. Dans la République, en 596a, le geste est énoncé comme une règle de travail : partout où un groupe de choses partage un nom, une Idée unique est posée pour ce groupe.

La coprésence des contraires. C’est le plus fort de ces arguments. Le même doigt est grand à côté d’un doigt et petit à côté d’un autre. La même action, rendre une arme empruntée, est juste et injuste selon qui la redemande. En Phédon 74a-c et République 479a-b, la conclusion est tirée : les choses sensibles sont à la fois F et non-F, si bien que ce qui est F sans réserve ne se trouve pas parmi elles.

L’argument de l’imperfection. Phédon 74d-75b. Deux bâtons sont dits égaux, et l’on peut voir qu’ils restent en deçà d’une égalité exacte. Juger quelque chose déficient exige de posséder déjà l’étalon, et cet étalon n’est aucun des bâtons.

L’argument tiré de la connaissance. République 476e-480a. La connaissance porte sur ce qui est ; l’ignorance, sur ce qui n’est pas ; et l’opinion, qui se tient entre les deux, a pour objet les choses qui à la fois sont et ne sont pas. Si la connaissance de quoi que ce soit est possible, il existe des objets qui sont, purement et simplement.

Le Phédon donne alors à la théorie sa fonction causale. En 100c-d, Socrate propose ce qu’il appelle une réponse sûre et simple, dont il admet qu’elle paraît naïve : une chose belle est belle par la présence de la Beauté. Il s’y tient parce qu’elle ne s’écroule pas, et se méfie des réponses plus habiles parce qu’elles, si.

La question gênante, que Platon se pose à lui-même, est de savoir jusqu’où descendent les Idées. Dans le Parménide, en 130b-e, le jeune Socrate est sûr qu’il existe des Idées de la Ressemblance, de l’Un, du Multiple, de la Justice, de la Beauté et du Bien ; hésitant à propos de l’Homme, du Feu et de l’Eau ; et refuse catégoriquement d’admettre des Idées du poil, de la boue et de la crasse, disant craindre de tomber dans un puits sans fond d’absurdité. Parménide lui répond que c’est parce qu’il est jeune et se soucie encore de l’opinion des gens, et que la philosophie s’emparera de lui et qu’il ne méprisera plus aucune d’entre elles. Platon écrivit ce reproche contre sa propre position et n’y répondit jamais.

Où Platon attaque sa propre théorie : le Parménide et le troisième homme

Le Parménide met en scène une rencontre qui n’a probablement pas pu avoir lieu : un Socrate d’environ vingt ans, un Parménide éléate d’environ soixante-cinq ans, et Zénon entre eux deux. Platon avait besoin que la plus vieille autorité de la philosophie grecque soit celle qui démonte la théorie, et il arrangea les dates pour l’obtenir.

La démolition occupe 130a à 135c et se déroule par étapes.

L’étendue des Idées, 130b-e, décrite plus haut : Socrate ne peut dire quelles choses en ont.

Le dilemme de la participation, 131a-e. Si une chose participe d’une Idée, en reçoit-elle la totalité ou une partie ? Si la totalité, alors une seule Idée est présente tout entière en de multiples endroits séparés à la fois. Si une partie, alors l’Idée est divisible, et une grande chose est grande en possédant une portion de la Grandeur plus petite que la Grandeur elle-même. Parménide le conduit à travers l’absurdité avec l’égalité et la petitesse également.

Le troisième homme, 132a-b. C’est le plus célèbre.

Alors une autre idée de grandeur apparaît maintenant, au-dessus de la grandeur absolue et des individus qui y participent ; puis une autre encore, au-dessus de toutes celles-là, en vertu de laquelle elles seront toutes grandes, et ainsi chaque idée, au lieu d’être une, sera multipliée à l’infini. Parménide 132a-b, trad. Benjamin Jowett

Socrate tente deux échappatoires et les perd toutes deux. Que les Idées ne soient que des pensées, réfuté en 132b-c, car une pensée doit porter sur quelque chose. Que les choses ressemblent aux Idées comme des copies ressemblent à un original, réfuté en 132c-133a, car la ressemblance joue dans les deux sens et relance la régression.

La plus grande difficulté, 133b-134e, est pire que la régression et bien moins citée. Si les Idées sont ce qu’elles sont les unes par rapport aux autres, et si les choses de ce monde sont ce qu’elles sont les unes par rapport aux autres, alors les deux ordres ne se touchent pas. Nous ne pouvons connaître les Idées. Et un dieu qui possède une connaissance parfaite des Idées n’a aucune connaissance de nous.

Parménide change alors de direction. En 135b-c, il dit à Socrate que quiconque refuse d’admettre les Idées détruira la possibilité de dire quoi que ce soit, et que le véritable problème est qu’il a tenté de définir les choses avant d’avoir été formé. La théorie survit à sa propre démolition parce que l’alternative est le silence.

Aristote reprit la régression, la nomma, et l’utilisa contre l’Académie dans la Métaphysique, en 990b et 1039a. En 1954, Gregory Vlastos isola ce qui la fait fonctionner : l’argument exige à la fois qu’une Idée soit elle-même une instance de ce qu’elle représente, de sorte que la Grandeur est grande, et que rien ne soit identique à l’Idée à laquelle il participe. Chaque prémisse est plausible en elle-même, et ensemble elles engendrent la régression, sans que Platon ne les énonce jamais côte à côte. Vlastos lut le Parménide comme le compte rendu d’une perplexité authentique plutôt que comme une énigme dont la réponse aurait été retenue.

Ce que fit Platon par la suite est suggestif plutôt que concluant. Les derniers dialogues changent de vocabulaire. Le Sophiste, en 251a-259d, parle de genres se combinant les uns aux autres plutôt que de particuliers imitant des originaux, et montre que le Non-Être peut se comprendre comme la différence. Que cela réponde à Parménide ou change de sujet reste débattu.

L’allégorie de la caverne, de République 514a à 520a

La caverne est la troisième de trois images liées entre elles, et presque tous les contresens viennent du fait de la considérer isolément. Socrate la construit sur deux autres, dans les pages précédentes, et elle est censée les compléter.

Le soleil, 506d-509c. Glaucon demande ce qu’est le Bien, et Socrate refuse de le dire, offrant à la place sa progéniture. Le soleil n’est ni la vue ni l’œil, mais ce qui rend la vision possible et fait aussi croître ce qui est vu. Le Bien est ce qui rend les objets connaissables et leur donne aussi leur être. Vient alors la phrase sur laquelle le platonisme ultérieur bâtira une religion : le Bien n’est pas l’essence, mais dépasse de loin l’essence en dignité et en puissance, en 509b. Glaucon rit de l’extravagance et Socrate dit l’avoir cherché.

La ligne divisée, 509d-511e. Une ligne coupée en deux parties inégales, chaque partie étant coupée à nouveau dans le même rapport, donnant quatre états de l’esprit : l’eikasia, qui prend les images et les reflets pour les choses elles-mêmes ; la pistis, la confiance envers les objets visibles ; la dianoia, le raisonnement du mathématicien, qui argumente rigoureusement mais à partir d’hypothèses qu’il n’examine pas et avec des diagrammes dont il ne peut se passer ; et la noesis, l’intellection qui remonte jusqu’à un premier principe qui n’est pas une hypothèse. La cible réelle de la ligne est le troisième segment. Platon dit que les mathématiques, la chose la plus exacte dont on disposait, ne sont pourtant pas le sommet.

La caverne, 514a-517a, est la ligne transformée en image, à laquelle s’ajoutent une éducation et une politique.

La mise en place : des prisonniers enchaînés depuis l’enfance face à un mur, un feu derrière eux, et entre le feu et les prisonniers un muret semblable à l’écran d’un théâtre de marionnettes, par-dessus lequel des gens portent des statues et des figures d’animaux. Certains porteurs parlent. Les prisonniers entendent l’écho et l’attribuent aux ombres.

En 516c-d, Socrate ajoute le détail qui fait de l’image une image politique. Dans la caverne, il existe des honneurs et des récompenses pour qui identifie le mieux les ombres et prédit lesquelles viendront ensuite. Les prisonniers ne sont pas stupides. Ce sont des experts, et leur expertise est réelle à l’intérieur du seul cadre qu’ils possèdent.

La libération, 515c-516b, est physiquement pénible à chaque étape : le cou fait mal, le feu éblouit, les objets réels paraissent moins convaincants que les ombres, et la montée est raide. Dehors, il peut d’abord supporter les ombres, puis les reflets dans l’eau, puis les objets, puis le ciel nocturne, et enfin, seulement, le soleil.

Le retour, 516e-517a, est la partie qui importe à Platon. Il redescend, ne voit plus dans l’obscurité, est plus mauvais au jeu des ombres que les hommes qui ne sont jamais partis, et cela passe pour la preuve que monter ruine les yeux. La dernière chose dite à leur sujet est que s’ils pouvaient mettre la main sur quiconque tenterait de les libérer et de les mener en haut, ils le tueraient.

Socrate l’interprète alors lui-même en 517b, ce qui est inhabituel chez lui : la prison est le monde visible, le feu est le soleil, l’ascension est la montée de l’âme vers l’intelligible. Et en 518b-d, il tire la conclusion concernant l’enseignement, contre les éducateurs professionnels qui prétendent pouvoir mettre le savoir dans une âme comme la vue dans des yeux aveugles :

l’instrument de la connaissance ne peut être détourné, si ce n’est par le mouvement de l’âme tout entière, du monde du devenir vers celui de l’être, et apprendre par degrés à supporter la vue de l’être, et de ce qu’il y a de plus lumineux et de meilleur dans l’être, autrement dit du bien. République 518c, trad. Benjamin Jowett

Deux choses se perdent d’ordinaire. La première est qu’en 519d-520c, le retour est obligatoire. Les fondateurs contraindront les philosophes à redescendre et à gouverner, au motif que la cité n’a pas été bâtie pour le bonheur d’une seule classe, et que le mieux gouverné des États est celui dont les dirigeants sont les plus réticents à gouverner. La seconde est que la caverne n’est pas une métaphore générale de l’illusion, des médias ou de l’idéologie. C’est un argument selon lequel il existe une sorte de connaissance que la plupart des gens n’ont pas, que l’acquérir est douloureux et impopulaire, et que ceux qui la possèdent devraient être aux commandes. Que cela s’ensuive est toute la querelle des deux mille années qui suivent.

La réminiscence, et l’esclave du Ménon de Platon

Le Ménon s’ouvre sur une exigence et ne mène nulle part pendant dix pages. Ménon veut savoir si la vertu peut s’enseigner ; Socrate dit ne pouvoir y répondre sans savoir ce qu’est la vertu ; Ménon produit des définitions et chacune s’effondre. Dès 79e-80b, Ménon se plaint que Socrate ressemble à la torpille plate, qui engourdit tout ce qui la touche, et que lui-même parlait autrefois couramment de la vertu et ne peut désormais plus dire un mot.

Puis il pose la question qui a rendu le dialogue célèbre.

Et comment chercheras-tu, Socrate, ce que tu ne connais pas ? Quel sujet de recherche te proposeras-tu ? Et si tu trouves ce que tu cherches, comment sauras-tu jamais que c’est bien la chose que tu ne connaissais pas ? Ménon 80d, trad. Benjamin Jowett

Socrate la reformule en un dilemme net, et c’est ainsi qu’on la cite habituellement : un homme ne peut chercher ce qu’il sait, puisqu’il n’en a pas besoin ; ni ce qu’il ne sait pas, puisqu’il ne saurait pas quoi chercher.

Sa réponse, en 81a-d, n’est pas un argument mais le rapport de ce qu’il a entendu de la bouche de prêtres, de prêtresses et de poètes inspirés. L’âme est immortelle, est née plusieurs fois, et a vu tout ce qui existe. Rien n’est donc appris ; tout est recouvré.

car toute recherche et tout apprentissage ne sont que réminiscence. Ménon 81d, trad. Benjamin Jowett

La démonstration suit, en 82b-85b. Socrate emprunte l’un des esclaves domestiques de Ménon, établit que le garçon parle grec et n’a jamais appris la géométrie, et trace un carré de deux pieds de côté, d’une aire de quatre. Quelle est la longueur du côté d’un carré ayant deux fois cette aire ? Le garçon dit quatre pieds. Socrate le trace : seize, quatre fois trop grand. Le garçon dit trois. Neuf, encore faux. Le garçon est maintenant bloqué, et Socrate s’arrête pour faire le point que tout ce passage existe pour établir :

Mais crois-tu qu’il aurait jamais cherché ou appris ce qu’il s’imaginait savoir, alors qu’il l’ignorait en réalité, avant d’être tombé dans la perplexité, sous l’effet de l’idée qu’il ne savait pas, et d’avoir désiré savoir ? Ménon 84c, trad. Benjamin Jowett

Puis il trace la diagonale, et le garçon voit que le carré construit sur elle a la bonne aire.

Ce qu’établit la démonstration est contesté, et Socrate lui-même reste prudent. En 86b, il dit ne pas vouloir insister sur les détails du récit ; ce pour quoi il se battra, c’est que croire la recherche possible rend les gens meilleurs et plus courageux que de croire le contraire. La preuve de la réminiscence n’est pas l’essentiel. Le refus de l’oisiveté l’est.

Deux objections demeurent. Socrate ne se contente pas de demander ; il dessine, et la diagonale qu’il trace est la réponse. Et une capacité innée à raisonner est une explication bien moins coûteuse qu’une âme prénatale ayant jadis contemplé les Idées.

Les deux sont fondées, et aucune ne règle la question sous-jacente, laquelle a survécu à la métaphysique qui lui était attachée : comment un esprit parvient-il à une vérité que personne ne lui a remise ? Augustin en fit l’illumination divine, Leibniz les idées innées, et Chomsky un argument tiré de la pauvreté du stimulus. C’est dans le Ménon que la question est posée pour la première fois.

Un détail est rarement mentionné et devrait l’être. Le garçon est un esclave, et l’argument a besoin qu’il le soit. Il doit être sans instruction pour que la démonstration fonctionne, et la maisonnée d’un riche Thessalien fournit un adulte sans instruction qu’on peut convoquer. Platon se sert de l’institution servile en même temps qu’il prouve que la raison appartient à tous, et semble ne pas s’en apercevoir.

L’âme tripartite, et l’attelage ailé du Phèdre de Platon

L’idée qu’une personne puisse être réellement divisée contre elle-même est aujourd’hui si familière qu’il est difficile d’y voir une découverte. Platon l’établit, et l’argument se trouve en République 435c-441c.

Il part d’un principe : la même chose ne peut faire ni subir des contraires, sous le même rapport, en même temps. Un homme assoiffé qui refuse de boire est tiraillé en deux sens à la fois, si bien que quelque chose en lui n’est pas l’appétit. Cela donne deux parties, la raison et l’appétit. Une troisième est plus difficile à établir, et Socrate produit une histoire pour cela.

Léontios, fils d’Aglaion, remontant du Pirée, aperçoit des cadavres au lieu d’exécution. Il veut regarder et se dégoûte lui-même de le vouloir. Il lutte, se couvre les yeux, puis cède, se précipite et crie à ses propres yeux de se repaître du beau spectacle. Sa colère vise son désir, ce qui signifie qu’elle n’est pas ce désir, et ce n’est pas non plus la raison, car la raison ne crie pas. C’est le thymos, le cœur ardent : la fierté, l’indignation, la honte, le sens de son propre rang. Chez une personne bien élevée, il prend automatiquement le parti de la raison, avant même que la raison n’ait fini d’argumenter.

Ainsi : le logistikon, le thymoeides, l’epithymetikon. La justice, en 441d-e, consiste en ce que chaque partie fasse son propre travail et non celui d’une autre, dans l’âme exactement comme dans la cité.

Le Phèdre donne les trois mêmes parties comme une image et un mythe. En 246a, l’âme est un cocher menant une paire de chevaux ailés ; les dieux ont deux bons chevaux, tous les autres en ont un noble et un qui ne l’est pas, et la conduite pose bien des difficultés. En 246d-248c, les âmes défilent jusqu’au bord du ciel pour voir ce qui se trouve au-dehors, les Idées ; le mauvais cheval tire vers le bas, la plupart des âmes n’en ont que des aperçus, et l’aile se brise, les faisant tomber dans des corps, classées selon ce qu’elles ont réussi à voir. En 253d-254e, les deux chevaux sont décrits en détail et la lutte survient à la vue d’une belle personne, le bon cheval retenu par la honte et le mauvais s’emballant jusqu’à ce que le cocher le ramène de force, du sang à la bouche.

Les deux récits ne s’accordent pas tout à fait. Les parties de la République sont des fonctions d’une âme vivante ; celles du Phèdre sont des figures dans un mythe sur ce qui s’est passé avant la naissance. Le Timée, en 69c-72d, ajoute une anatomie : la raison dans la tête, le cœur ardent dans la poitrine au-dessus du diaphragme, l’appétit en dessous, le foie se voyant attribuer un rôle dans la réception des messages de la raison que l’appétit n’entendrait pas autrement.

Ce que l’argument a acquis dépasse l’image elle-même. Avant Platon, être partagé entre deux volontés est décrit dans la littérature grecque et jamais expliqué. Après lui, cela a une structure, et toute partition ultérieure du moi, y compris celle bâtie à Vienne, travaille dans la pièce qu’il a ouverte.

Ce que signifie l’amour platonique, face à ce que dit le Banquet de Platon

Le Banquet se déroule lors d’un banquet en 416 av. J.-C., la nuit qui suit la victoire d’Agathon au premier prix des Lénéennes avec sa première tragédie. Il parvient au lecteur à plusieurs degrés d’éloignement : Apollodore raconte à quelqu’un ce qu’Aristodème lui a rapporté, des années plus tard, d’une soirée dont ni l’un ni l’autre ne peut pleinement répondre.

La compagnie convient de prononcer des discours à la louange d’Éros plutôt que de boire sec, la plupart étant encore malades de la veille. Six discours suivent, et ils ne sont pas interchangeables. Phèdre loue l’amour comme un aiguillon vers l’honneur. Pausanias, en 180c-185c, divise Éros en deux, le commun et le céleste, et construit une défense élaborée d’un arrangement athénien particulier entre hommes plus âgés et jeunes gens. Éryximaque le médecin fait de l’amour un principe cosmique d’équilibre. Aristophane, en 189d-193d, raconte l’histoire que chacun retient : les premiers êtres humains étaient ronds, avec quatre bras, quatre jambes et deux visages, en trois sexes ; Zeus les coupa en deux pour leur insolence ; et chaque personne depuis lors cherche son autre moitié. Agathon prononce un discours de démonstration. Puis vient Socrate.

Socrate dit qu’il dira plutôt la vérité, et rapporte ce que lui a enseigné Diotime, une prêtresse de Mantinée. L’amour n’est ni un dieu ni beau, car on ne désire pas ce qu’on possède déjà ; l’amour est un esprit entre le mortel et le divin, enfant de l’Expédient et de la Pauvreté, et ce qu’il veut, c’est enfanter dans la beauté, ce qui est ce que les mortels approchent de plus près la permanence.

Vient alors l’ascension, en 210a-211c. Elle a des degrés, et ils viennent dans l’ordre.

commencer par les beautés de la terre et monter toujours plus haut en vue de cette autre beauté, ne se servant de celles-là que comme de degrés, et allant d’un seul beau corps à deux, et de deux à tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles pratiques, et des belles pratiques aux belles notions, jusqu’à ce que des belles notions il parvienne à la notion de la beauté absolue Banquet 211c, trad. Benjamin Jowett

Et ce qui se trouve au sommet :

une nature qui, d’abord, est éternelle, qui ne croît ni ne décroît, ne croît ni ne décline ; ensuite, qui n’est pas belle sous un aspect et laide sous un autre Banquet 211a, trad. Benjamin Jowett

Rien de tout cela n’est une amitié. Le premier degré est l’amour d’un seul beau corps, et l’énergie qui porte une personne le long de l’échelle est la même énergie qui l’y a fait entrer. L’ascension de Diotime est un désir redirigé, non un désir renoncé, et la raison de le rediriger est qu’un corps se décompose et que la Beauté ne le fait pas.

Le dialogue fait alors quelque chose qu’aucun résumé ne rend. Alcibiade arrive ivre, couronné de fleurs, en 212c, s’obstine à faire l’éloge de Socrate plutôt que de l’amour, le compare à l’une de ces figurines de Silène vendues dans les échoppes, qui s’ouvrent pour révéler des dieux à l’intérieur, et décrit longuement comment il s’arrangea pour se retrouver seul avec Socrate, l’attira sous un même manteau, et fut repoussé. Le livre qui a donné à l’anglais son mot pour l’amour sans sexe s’achève sur un bel homme se plaignant que le philosophe n’ait pas voulu coucher avec lui.

L’expression n’est pas de Platon, et elle n’est pas grecque. Marsile Ficin forgea amor platonicus dans le cercle de Cosme de Médicis, dans son commentaire du Banquet écrit en 1469 et dans une lettre de 1476, et il lut la Beauté finale de Diotime comme Dieu. Elle atteignit l’anglais dans les années 1630, dans une mode de cour sous Charles Ier et Henriette-Marie ; le plus ancien usage imprimé attesté est la comédie de William Davenant The Platonick Lovers, autorisée en novembre 1635 et imprimée en 1636, qui tourne la mode en dérision et s’achève en rendant ses amants chastes à l’appétit ordinaire. Au dix-huitième siècle, l’expression s’était fixée dans son sens actuel, qui est l’échelle de Ficin dont on aurait retiré l’échelle.

Si la République de Platon est un plan pour le totalitarisme

Karl Popper écrivit La Société ouverte et ses ennemis en Nouvelle-Zélande entre 1938 et 1943, et l’appelait son œuvre de guerre. Le premier volume porte sur Platon. C’est l’attaque la plus influente jamais écrite contre un philosophe au vingtième siècle ; la plupart des hellénistes la jugent fausse dans le détail, et aucun d’eux n’a fait disparaître le malaise qu’elle suscite.

L’accusation. Le Platon de Popper est un réactionnaire de génie. Il hérite d’Héraclite et de sa propre théorie des Idées une image de l’histoire comme décadence à partir d’une perfection originelle, et sa politique est une tentative d’arrêter la décadence en arrêtant le changement lui-même. Contre la société ouverte, que Popper situe dans l’Athènes démocratique et définit comme celle où les croyances héritées peuvent être critiquées, Platon propose un retour à la société tribale close : des classes fixes, aucune mobilité, aucune critique, et une élite détentrice de la vérité. La justice dans la République, dit Popper dans le chapitre qu’il intitule La Justice totalitaire, n’est nullement affaire de la façon dont les individus sont traités, mais du maintien de la structure de classes. Platon ne reconnaît qu’un seul étalon, l’intérêt de l’État.

En dépit de tels arguments, je crois que le programme politique de Platon, loin d’être moralement supérieur au totalitarisme, lui est fondamentalement identique. Karl Popper, La Société ouverte et ses ennemis, vol. 1, chapitre 6, p. 87 dans la cinquième édition de 1966

Il avance aussi un argument positif qui a survécu à la thèse historique. Platon demandait qui devrait gouverner, et la question est le piège, car elle appelle la réponse « les meilleurs » et ne construit aucune défense contre le cas où cette réponse serait fausse. Popper la remplace : comment les institutions politiques peuvent-elles être agencées pour que les mauvais gouvernants ou les incompétents puissent être écartés sans violence et empêchés de causer trop de dégâts ? La démocratie n’est alors pas le gouvernement des sages mais le seul système qui permette à un peuple de se débarrasser d’un gouvernement sans tuer personne.

Ce que le texte lui fournit. Popper ne manque pas de matière, et c’est la partie que les admirateurs de la République ont tendance à survoler.

Le noble mensonge se trouve dans le livre, en 414b-415d, et c’est un mythe d’État sur un métal héréditaire dans le sang, à raconter d’abord aux dirigeants, puis aux soldats, puis à tous :

Certains d’entre vous ont le pouvoir de commander, et dans la composition de ceux-là, il a mêlé de l’or, c’est pourquoi ils ont aussi le plus grand honneur ; d’autres, il les a faits d’argent, pour être auxiliaires ; d’autres encore, destinés à être laboureurs et artisans, il les a composés de bronze et de fer République 415a, trad. Benjamin Jowett

La censure des récits, de la musique et du rythme dès la petite enfance s’étend de 376e à 403c. Les mariages entre gardiens sont fixés par une loterie truquée pour que les meilleurs se reproduisent le plus souvent sans que personne ne le découvre, en 458c-461e, les nourrissons défectueux étant éliminés en 460c. La famille est abolie pour la classe des gardiens. Et en 540e-541a, quand on demande à Socrate comment la cité idéale pourrait effectivement être fondée, la réponse n’a rien de progressif :

Ils commenceront par envoyer à la campagne tous les habitants de la cité âgés de plus de dix ans, et prendront possession de leurs enfants, qui ne seront pas affectés par les habitudes de leurs parents République 540e-541a, trad. Benjamin Jowett

Et les Lois, souvent présentées comme l’œuvre tardive et apaisée, contiennent ceci, que Popper cita, et qui n’est pas sorti de son contexte :

que nul, homme ou femme, ne soit sans commandant ; et que l’esprit de personne ne s’accoutume à rien faire, ni pour rire ni sérieusement, de son propre mouvement, mais qu’en guerre comme en paix, il regarde vers son chef et le suive, se laissant guider par lui jusque dans les plus petites choses Lois 942a-b, trad. Benjamin Jowett

Les réponses. Elles sont au nombre de quatre, et d’une force inégale.

La catégorie est anachronique. Le totalitarisme comme concept fut assemblé dans les années 1930 à partir des partis de masse, de l’alphabétisation de masse, de la police secrète, de la radio et de la bureaucratie industrielle. Une cité du quatrième siècle av. J.-C. de quelques milliers de citoyens n’aurait pu être totalitaire en ce sens même si Platon l’avait voulu, et le décrire avec ce mot importe une machinerie qu’il n’a jamais imaginée. La réponse à cela est que la thèse de Popper portait sur l’intention et la structure, non sur la capacité.

L’érudition est tendancieuse. In Defense of Plato de Ronald Levinson (Harvard, 1953) passe en revue, sur six cent soixante-quatorze pages, les citations de Popper une à une, et y trouve des traductions infléchies vers la conclusion voulue et des citations détachées de leurs réserves. L’accusation que les hellénistes ont répétée depuis est que Popper a lu les dialogues sans leur histoire et sans leur ironie. Popper répondit dans des éditions ultérieures et ne concéda que très peu. Le recueil de Renford Bambrough, Plato, Popper and Politics (1967), rassembla toute la querelle entre deux couvertures.

Ce sont les dirigeants qui perdent. C’est la réponse textuelle la plus forte. Les gardiens ne possèdent rien, n’ont pas de famille, vivent en caserne, et sont contraints de gouverner contre leur inclination. En 519d-520c, les fondateurs passent explicitement outre la préférence des philosophes pour la vie contemplative, et Socrate dit que la cité la mieux gouvernée est celle dont les dirigeants sont les plus réticents à gouverner. Une tyrannie dans laquelle les tyrans sont les seuls à n’avoir ni propriété ni vie privée est à tout le moins une tyrannie singulière.

Ce n’est peut-être pas une proposition. En 592b, quand Glaucon dit que la cité n’existe nulle part sur terre, Socrate ne le conteste pas :

Dans le ciel, répondis-je, il en existe, je pense, un modèle déposé, que peut contempler qui le désire, et qu’en le contemplant, il peut mettre en ordre sa propre maison. Mais qu’une telle cité existe, ou doive jamais exister en fait, cela importe peu République 592b, trad. Benjamin Jowett

Selon cette lecture, que Julia Annas défend avec insistance dans son introduction de 1981, la cité est un diagramme de l’âme, introduit en 368c-369a précisément à cette fin, et la traiter comme un manifeste est une erreur de catégorie. Leo Strauss alla plus loin dans The City and Man (1964) : la République montre ce que coûterait réellement une justice parfaite, afin que le lecteur en décide contre elle, ce qui fait du livre la première et la plus grande critique de l’idéalisme politique plutôt que sa charte.

La réponse qui a changé le domaine est celle de Gregory Vlastos, dans « The Theory of Social Justice in the Polis in Plato’s Republic » (1977), et elle s’attaque au geste le plus fort de Popper. Popper lit le bonheur de la cité tout entière comme le bonheur de l’État considéré comme quelque chose de surajouté aux personnes qui le composent, ce qui est précisément ce qui rend le programme totalitaire plutôt que simplement autoritaire. Vlastos soutient que Platon entend le bonheur de tous les citoyens, distribué inégalement parce que leurs natures diffèrent, et qu’une doctrine sur qui s’épanouit comment n’est pas la même doctrine que celle où les personnes existent pour l’État. L’argument a été largement accepté, et c’est la raison pour laquelle la controverse s’est apaisée plutôt que tranchée.

Pourquoi rien ne se règle. Parce que Socrate ne cesse de dire que la cité pourrait exister. En 473c-e, 499b-d et 540d-e, il insiste sur le fait que la chose est difficile mais non impossible, et la lecture ironique doit expliquer les trois passages pour les écarter. Parce que l’histoire des idées de Popper est largement rejetée, mais pas son inquiétude centrale. Et parce que la description la plus simple de ce que contient le texte demeure vraie quelle qu’ait été l’intention de Platon : un gouvernement sans reddition de comptes par une classe certifiée experte, un mythe fondateur que ceux qui le racontent savent faux, une censure justifiée par le bien de ceux qu’elle censure, et le retrait des enfants à leurs parents.

Les lecteurs qui aiment la République doivent tenir cela ensemble. Les lecteurs qui se servent de Popper pour l’écarter devraient remarquer que Levinson, Bambrough, Annas et Strauss ne défendaient pas le totalitarisme. Ils disaient qu’un livre peut contenir une proposition monstrueuse et demeurer néanmoins ce qui a jamais été écrit de plus pénétrant sur les raisons pour lesquelles une personne devrait être juste quand personne ne la regarde.

Si Platon était contre la démocratie, et ce que dit le Livre VIII de la République

Il l’était, et il le dit dans un livre qui accorde à la démocratie son propre chapitre et un portrait à sa mesure.

Les Livres VIII et IX, 543a à 576b, décrivent un déclin à travers cinq constitutions, chacune assortie d’un type humain correspondant : l’aristocratie, puis la timocratie où l’honneur remplace la sagesse, puis l’oligarchie où l’argent la remplace, puis la démocratie, puis la tyrannie. Chacune dégénère en exagérant ce qui la faisait fonctionner.

La démocratie est décrite en 555b-562a avec quelque chose qui ressemble à de l’affection, ce qui est précisément ce qui la rend dommageable. Elle survient quand les pauvres l’emportent, tuent ou expulsent une partie des riches, et distribuent les charges par tirage au sort. C’est la plus variée des constitutions et, en 558c dans le rendu de Jowett, une forme de gouvernement charmante, pleine de variété et de désordre, dispensant une sorte d’égalité aux égaux comme aux inégaux. Un homme peut faire ce qu’il lui plaît ; personne n’est tenu de combattre s’il y a une guerre ni de maintenir la paix s’il y a la paix ; les condamnés se promènent comme si personne ne l’avait remarqué. L’homme démocratique traite tous ses appétits comme égaux et appelle cela la liberté.

Vient alors le renversement, en 562b-564a. La maladie de l’oligarchie était la richesse ; la maladie de la démocratie est la chose même dont elle est faite.

L’excès de liberté, que ce soit dans les États ou chez les individus, semble ne jamais faire que passer à un excès d’esclavage. République 564a, trad. Benjamin Jowett

Un peuple entraîné à tout tolérer ne peut tolérer l’autorité, refuse d’être gouverné du tout, et se remet entre les mains d’un protecteur qui devient un tyran. La tyrannie n’est pas l’opposé de la démocratie. Elle en est le produit.

L’argument contre le gouvernement par le grand nombre est avancé plus tôt, en 488a-489a, dans l’image du navire. Le propriétaire du navire est grand et fort et un peu sourd ; les marins se disputent la barre, aucun n’ayant appris la navigation et aucun ne croyant qu’elle puisse s’apprendre ; ils droguent le propriétaire et s’emparent du navire. Quiconque dit que gouverner requiert de prêter attention aux saisons, au ciel et aux étoiles se voit traiter d’astronome de pacotille et de bon à rien. Socrate ne prend pas la peine d’expliquer la figure.

Deux choses doivent être dites contre l’idée qu’il s’agirait d’une simple réaction. La première est ce qu’était la démocratie athénienne : un gouvernement direct par une assemblée de tout citoyen se présentant, la plupart des charges pourvues par tirage au sort, des jurys de centaines de membres sans juge, et aucune fonction publique professionnelle. Platon l’avait vue perdre une guerre de vingt-sept ans, condamner six généraux lors d’un unique vote collectif illégal après la bataille des Arginuses en 406, et tuer Socrate. La seconde est que la démocratie est classée quatrième sur cinq, non cinquième. Il jugeait la tyrannie pire, et la République soutient longuement que le tyran est l’homme le plus malheureux qui soit.

Et dans les Lois, trente ans plus tard, il bâtit une constitution avec des magistrats élus, un conseil, une assemblée et un examen des fonctionnaires, car à ce moment-là il avait cessé d’attendre l’arrivée du philosophe.

Pourquoi Platon expulse les poètes de la cité idéale

Il le fait deux fois, pour des raisons différentes, et les deux arguments sont d’ordinaire confondus.

La première expulsion, Livres II et III, 376e-403c, porte sur le contenu et sur les enfants. Homère et Hésiode racontent des histoires où les dieux trompent, se querellent, changent de forme et se vengent, et où les héros pleurent, craignent la mort et se laissent acheter. Un enfant ne peut distinguer l’allégorie du témoignage, et en 378d Socrate dit que ce qui est absorbé jeune se fixe. Les récits sont donc corrigés. De même pour les modes musicaux et les rythmes, au motif qu’ils forment le corps et le caractère avant que l’esprit ne puisse objecter. Les gardiens seront élevés sur des récits où le divin est bon et ne fait aucun mal.

La seconde expulsion, Livre X, 595a-608b, est métaphysique et bien plus étrange. Il existe trois lits : l’Idée du lit, le lit du menuisier, et le tableau que le peintre fait du lit du menuisier, réalisé en copiant une seule apparence sous un seul angle. Le peintre n’a besoin de rien connaître à la menuiserie. En 597e, la conclusion est tirée : l’imitateur se tient à trois degrés de la vérité. Et le poète fait de même avec le courage, la justice et tout le reste, produisant des images convaincantes de la vertu sans en avoir aucune connaissance, devant des publics incapables de faire la différence.

Puis, en 605c-606d, vient l’argument réellement persuasif, et il est psychologique plutôt que métaphysique. Dans nos propres deuils, nous nous tenons. Au théâtre, nous nous laissons aller, parce que le chagrin appartient à quelqu’un d’autre et qu’il n’y a aucune honte à cela, et nous louons le poète qui nous fait pleurer le plus fort. Ce qui est exercé se renforce.

en tout cela, la poésie nourrit et arrose les passions au lieu de les assécher ; elle les laisse régner, alors qu’elles devraient être maîtrisées République 606d, trad. Benjamin Jowett

Il en va de même, dit-il, pour la comédie : la plaisanterie qu’une personne aurait honte de faire est goûtée au théâtre, puis faite à la maison.

En 607a-b, Socrate concède ce que cela lui coûte. Il admet qu’Homère est le plus grand des poètes et le premier des tragiques, que les panégyristes qui l’appellent l’éducateur de la Grèce sont d’excellentes personnes, et que lui-même est charmé. Seuls les hymnes aux dieux et les louanges des hommes bons ont le droit de rester. Et il nomme la querelle qu’il poursuit plutôt qu’il ne commence : il existe une ancienne querelle entre la philosophie et la poésie. En 607c-e, la porte est laissée entrouverte. Si la poésie, ou quiconque parle en son nom, peut donner un argument montrant pourquoi elle a sa place dans une cité bien gouvernée, elle pourra revenir.

Preface to Plato d’Eric Havelock (1963) explique pourquoi l’enjeu était si élevé. Dans une culture sans écriture bon marché, les poèmes étaient l’archive. Le mètre, la formule, la répétition et l’imagerie concrète sont une technologie de la mémoire, et le corpus homérique conservait le droit, les généalogies, l’art de la navigation et la morale de tout un peuple. L’éducation grecque, en pratique, signifiait mémoriser Homère. Platon ne s’oppose pas au divertissement. Il tente de déloger le médium en place d’une civilisation au profit d’un nouveau, la prose abstraite, et les poètes ne sont pas pour lui des artistes mais les détenteurs de l’archive qu’il entend remplacer.

L’auto-accusation est évidente et il ne l’aborde jamais. Platon est le plus grand styliste de prose grecque. Il argumente par le mythe constamment, y compris dans ce même livre, qui s’achève sur la vision d’Er. Et la tradition biographique dit qu’il écrivit des tragédies avant de rencontrer Socrate. Le Livre X est celui d’un homme argumentant contre ce en quoi il excelle le plus.

Ce que dit Platon des femmes au Livre V de la République

La proposition du Livre V est plus radicale que tout ce qui subsiste par ailleurs de la littérature grecque, et l’argument qui y mène est construit sur une prémisse que la plupart des lecteurs modernes ont du mal à tenir dans la même main.

Elle survient en 451c comme la première de trois vagues de ridicule que Socrate dit devoir traverser à la nage. Le raisonnement procède par analogie avec les chiens : les femelles des chiens de garde partagent le travail, la question est donc de savoir si la différence entre mâles et femelles humains est pertinente pour la garde. Socrate soutient que non. La différence de nature ne compte que là où elle a une incidence sur la tâche, et porter des enfants ne disqualifie pas plus une femme pour gouverner que la calvitie ne disqualifie un homme pour la cordonnerie. Les femmes gardiennes reçoivent donc la même éducation, le même entraînement militaire, le même exercice gymnique, dévêtues, dans la même palestre, et occupent les mêmes charges. En 540c, elles peuvent devenir philosophes-gouvernantes.

En 452a-b, Socrate anticipe les rires, en particulier à la vue de femmes âgées s’exerçant, et répond que la seule chose réellement ridicule est ce qui est mauvais, et que la plaisanterie cessera quand la pratique se révélera efficace. C’est un argument réel, et ce n’en est pas un courant au quatrième siècle av. J.-C.

Vient alors la réserve, en 455d, moins souvent citée, et qu’on ne peut détacher :

les dons de la nature sont pareillement répartis chez l’un et l’autre sexe ; toutes les occupations des hommes sont aussi celles des femmes, mais en toutes, une femme est inférieure à un homme. République 455e, trad. Benjamin Jowett

L’argument est donc que les femmes devraient faire tout ce que font les hommes, et le feront toutes un peu moins bien, et que c’est une raison de trier selon l’aptitude plutôt que selon le sexe, puisqu’une femme douée surpassera un homme ordinaire.

Le reste du corpus ne soutient même pas cela. Le Timée, en 42b-c et 90e-91a, fait renaître en femmes les hommes qui ont mal vécu, comme première étape d’une descente qui se poursuit jusque chez les animaux. Les Lois accordent aux femmes des repas communs et un entraînement militaire, mais aucune égalité politique, et en 781a-b expliquent leur prétendue dissimulation par leur faiblesse.

Le débat savant à ce sujet est inhabituellement net. Julia Annas, dans Plato’s Republic and Feminism (1976), soutient que les propositions ne sont pas féministes du tout : chaque raison avancée concerne l’efficacité de l’État, aucune ne concerne l’équité envers les femmes ou ce qu’elles pourraient vouloir, et aucun intérêt n’est manifesté pour les femmes qui ne sont pas gardiennes, restées dans les foyers de la classe productrice. Gregory Vlastos, dans Was Plato a Feminist? (1989), soutient l’inverse : quel qu’en soit le motif, les dispositions pour la classe des gardiens équivalent à une exigence d’égalité des chances que personne d’autre dans l’Antiquité n’a formulée.

Toutes deux ont raison sur ce qu’elles décrivent, ce qui explique pourquoi la question continue d’être posée.

L’Atlantide, inventée dans le Timée et le Critias de Platon

Tout ce que quiconque a jamais cru au sujet de l’Atlantide descend d’une vingtaine de pages écrites vers 360 av. J.-C., et de rien d’autre.

Elle apparaît dans le Timée, en 20d-26e, et dans le Critias inachevé, en 108e-121c. Le cadre est une chaîne de ouï-dire conçue pour paraître impressionnante : Critias rapporte ce que lui a raconté son grand-père, qui le tenait de Solon, qui le tenait de prêtres de Saïs, en Égypte. Le prêtre égyptien ouvre par la phrase qui confère au passage son autorité :

Ô Solon, Solon, vous autres Hellènes n’êtes jamais que des enfants, et il n’y a pas de vieillard parmi vous. Timée 22b, trad. Benjamin Jowett

Les Grecs, explique-t-il, perdent sans cesse leurs archives dans des inondations et des incendies, et doivent donc sans cesse repartir de zéro ; l’Égypte conserve les siennes. Parmi elles figure une guerre qu’Athènes mena, neuf mille ans avant Solon, contre une puissance venue de l’Atlantique : une île au-delà des colonnes d’Héraclès, plus grande que la Libye et l’Asie réunies, régnant jusqu’à l’Égypte d’un côté et jusqu’à la Tyrrhénie de l’autre. Une Athènes antique, seule après que ses alliés l’eurent abandonnée, la vainquit. Puis :

Mais par la suite survinrent de violents tremblements de terre et des inondations ; et en un seul jour et une seule nuit de malheur, tous vos hommes de guerre s’enfoncèrent d’un bloc dans la terre, et l’île d’Atlantide, de la même manière, disparut dans les profondeurs de la mer. Timée 25c-d, trad. Benjamin Jowett

Le Critias revient pour combler les détails et produit ce que les lecteurs ultérieurs ont passé au peigne fin en quête d’indices : des anneaux concentriques de terre et d’eau, le temple de Poséidon plaqué d’argent et d’orichalque, dix rois se réunissant tous les cinq et six ans, le taureau chassé à coups de bâtons et de lacets et sacrifié au-dessus d’une colonne gravée. Et une morale : l’élément divin chez les Atlantes fut dilué par des mélanges répétés avec la souche mortelle jusqu’à ce que la nature humaine prenne le dessus, et ils devinrent cupides. Zeus rassemble les dieux pour décider quoi faire, commence à parler, et le dialogue s’interrompt en pleine phrase. Il ne fut jamais achevé.

Sa fonction dans le texte n’a rien de mystérieux, et Platon l’énonce. En Timée 19b-c, Socrate dit avoir décrit la meilleure cité au repos et vouloir maintenant la voir en mouvement, en guerre, accomplissant quelque chose digne d’elle. L’Atlantide est l’ennemi inventé pour que la cité de la République puisse être montrée en train de combattre, et tout l’appareil des archives égyptiennes existe pour introduire clandestinement une Athènes idéale dans le passé le plus reculé. Socrate lui-même, en 26e, remarque avec satisfaction que le récit a le très grand avantage d’être un fait et non une fiction, ce qui est la plaisanterie faite à voix haute.

La preuve qu’elle est inventée est négative et totale. Jowett le dit sans détour dans sa propre introduction : aucune légende de ce genre ne se trouve chez aucun auteur antérieur à Platon, rien chez Homère, rien chez Hésiode ou Pindare, rien chez Hérodote, et aucun auteur postérieur n’en cite un plus ancien à ce sujet. Aucune source égyptienne n’a jamais été retrouvée. Strabon, en 2.3.6 et 13.1.36, conserve une remarque habituellement attribuée à Aristote, selon laquelle celui qui inventa l’île l’aurait aussi engloutie ; aucun texte subsistant d’Aristote ne mentionne l’Atlantide, et Thorwald Franke a soutenu que cette attribution provient d’une confusion entre deux passages distincts de Strabon, si bien que même le scepticisme antique n’est pas solidement établi.

L’industrie moderne commence avec Atlantis: The Antediluvian World d’Ignatius Donnelly en 1882, qui fournit presque tout ce qu’on croit aujourd’hui populairement. Le plus que l’on puisse dire raisonnablement dans l’autre sens, c’est qu’un Grec écrivant au quatrième siècle av. J.-C. avait entendu parler de l’éruption de l’âge du bronze à Théra et de la disparition de la puissance maritime minoenne, et a pu meubler son île à partir de ces souvenirs. C’est une thèse sur l’origine des accessoires de Platon. Ce n’est pas une thèse sur l’Atlantide.

Ce que proposent les Lois de Platon, et la cité qu’il conçut en second

Les Lois sont l’œuvre la plus longue qu’il ait écrite, douze livres, inachevée à sa mort en 347, et de loin la moins lue. Diogène Laërce transmet une tradition selon laquelle Philippe d’Oponte la transcrivit à partir des tablettes de cire sur lesquelles elle avait été laissée.

Socrate n’y figure pas. Trois vieillards marchent de Cnossos vers la caverne de Zeus par une journée chaude, se reposant sous des cyprès : un Athénien anonyme qui mène la conversation, Mégille de Sparte, et Clinias de Crète, qui a été chargé d’aider à fonder une colonie. À la fin du premier jour, la conversation est devenue la constitution de cette colonie, et la cité a un nom, Magnésie.

Le plan est précis jusqu’à l’excentricité. Il doit y avoir 5 040 foyers, un chiffre choisi parce qu’il se divise par tous les entiers de un à douze sauf onze, ce qui le rend commode pour la fiscalité, les levées militaires, les circonscriptions électorales et le partage des terres. Chaque foyer détient un lot inaliénable, qui ne peut être ni vendu ni subdivisé. La richesse est plafonnée à quatre fois la valeur du lot de base, et tout ce qui la dépasse est confisqué. L’or et l’argent sont de fait bannis ; il existe une monnaie symbolique pour l’usage interne.

La constitution est mixte et ressemble bien davantage à une cité grecque réelle qu’à quoi que ce soit dans la République : des magistrats élus, un conseil de trois cent soixante membres tirés également de quatre classes censitaires, une assemblée, des tribunaux, et un examen des fonctionnaires à la fin de leur mandat. Il n’y a pas de philosophe-roi. Les magistrats sont subordonnés à la loi, et l’Athénien leur donne un titre pour marquer le point, les appelant les serviteurs ou les ministres de la loi, et disant qu’il n’entend pas cela comme une nouveauté :

Car l’État dans lequel la loi est soumise et n’a aucune autorité, je le vois, je le perçois, sur le chemin de la ruine ; mais je vois que l’État dans lequel la loi est au-dessus des gouvernants, et les gouvernants les inférieurs de la loi, possède le salut, et toutes les bénédictions que les dieux peuvent accorder. Lois 715d, trad. Benjamin Jowett

C’est le plus ancien énoncé clair, dans la littérature occidentale, de l’idée qu’un gouvernement puisse être lié par ses propres règles.

La chose la plus originale qui s’y trouve tient à la rédaction. En 722d-723b, l’Athénien soutient que chaque loi devrait porter un préambule, un passage de persuasion expliquant le raisonnement, parce qu’une personne libre devrait être convaincue et non simplement commandée. Une loi qui se contente d’ordonner traite le citoyen comme un esclave à qui un médecin pressé donne des instructions. Rien dans la législation antique ne ressemble à cela.

Et vient alors le Livre X. L’Athénien entreprend de prouver que les dieux existent, qu’ils se soucient des êtres humains, et qu’on ne peut les acheter, et, l’ayant prouvé à sa propre satisfaction, il légifère. L’incroyance est traitée comme une erreur curable lorsqu’elle s’accompagne d’un caractère honnête : cinq ans minimum dans une maison de redressement, aucune visite hormis celle des membres du Conseil nocturne, qui viennent débattre avec le prisonnier de la santé de son âme. S’il reste inconvaincu à la fin, la mort. Ceux qui joignent l’incroyance à la fabrication de cultes privés et à la vente d’amulettes reçoivent la prison à vie dans une région désolée du pays et sont jetés sans sépulture. Les sanctuaires privés sont entièrement interdits ; tout culte passe par les temples publics.

Le passage sur l’embrigadement, en 942a-c, cité plus haut, se trouve dans la section sur l’entraînement militaire et s’étend au-delà : se tenir debout, se déplacer, se laver, manger et se lever la nuit doivent tous se faire sur ordre, et l’âme ne doit pas s’habituer à agir seule. Le Conseil nocturne lui-même, en 951d-969d, est un corps de hauts fonctionnaires et de jeunes gens choisis se réunissant avant l’aube pour veiller sur les principes qui fondent les lois, et le dialogue s’achève sans dire ce qui se passe s’il décide que les lois sont mauvaises.

Les Lois sont donc deux choses à la fois, et les lecteurs qui voudraient n’en retenir qu’une sont déçus. C’est la concession de Platon que le philosophe-roi ne viendra pas et qu’une cité de second rang doit être gouvernée par des règles écrites contraignantes pour tous, y compris pour les gouvernants. C’est aussi le livre dans lequel il prescrit l’exécution pour un culte rendu à un autel privé.

Après

Il mourut en 347 av. J.-C., un peu après quatre-vingts ans, et fut enterré à l’Académie. Aristote quitta Athènes peu après.

La succession ne revint pas à Aristote. Elle revint à Speusippe, neveu de Platon, et Aristote partit vers l’est, à Assos, puis à Lesbos, puis en Macédoine pour enseigner à un garçon nommé Alexandre, et ne revint pas à Athènes avant douze ans. L’explication habituelle combine la succession et le climat anti-macédonien de la cité, et les deux sont probablement vraies.

L’influence n’est pas vraiment mesurable. Le néoplatonisme le porta jusque dans l’Antiquité tardive ; Augustin se convertit en tenant déjà le platonisme en main et l’inséra dans la théologie chrétienne ; les philosophes islamiques al-Farabi et Avicenne travaillèrent à partir de lui ; l’Académie florentine de la Renaissance, financée par Cosme de Médicis, fit traduire par Ficin tout le corpus en latin, ce qui est ainsi que la Florence de Léonard se le procura. La phrase de Whitehead, selon laquelle la tradition philosophique européenne consiste en une série de notes en bas de page à Platon, est un slogan, et il n’est pas très loin d’être exact.

Pendant la plus grande partie des deux mille dernières années, presque personne n’a lu les livres dont traite cet article. Plotin, au troisième siècle, produisit à partir du Parménide et du Timée un système d’émanation à partir d’un Un ineffable, et c’est ce système, non les dialogues, que le monde antique appelait le platonisme. Proclus le systématisa davantage encore au cinquième siècle.

Dans l’Occident latin, la situation était pire que l’obscurité. Vers 321, Calcidius traduisit le Timée en latin jusqu’en 53c et en écrivit un commentaire, et pendant environ huit cents ans, ce fragment fut le seul Platon substantiel disponible en Europe occidentale. Un lettré médiéval qui connaissait Platon connaissait la moitié d’un seul dialogue cosmologique. Tout le reste venait de seconde main, par Augustin, par Cicéron, par Boèce, et par les comptes rendus d’Aristote sur un homme avec lequel il était en désaccord.

Le grec survécut à Byzance et revint vers l’ouest avec les érudits byzantins. Gémiste Pléthon donna des cours sur Platon à Florence pendant le concile de l’Église de 1438 et 1439, et le propre récit de Ficin crédite ces cours d’avoir mis dans l’esprit de Cosme de Médicis l’idée d’une académie platonicienne. Ficin acheva sa traduction latine de l’œuvre complète vers 1469, et elle fut imprimée en 1484, moment où l’ensemble de Platon rentre dans la lecture de l’Europe occidentale.

Vient ensuite la réaction, qui est aussi une influence. Nietzsche fit de l’invention d’un monde plus vrai derrière celui-ci l’erreur fondatrice de l’Occident et en nomma Platon l’auteur. Popper fit de lui le premier ennemi de la société ouverte. La philosophie analytique du vingtième siècle prit le Théétète et le Sophiste au sérieux comme logique et laissa la métaphysique de côté. La remarque de Whitehead sur les notes de bas de page est habituellement citée comme un éloge, et elle était pensée plus soigneusement que cela : il créditait non un système mais une richesse d’idées générales disséminées à travers les écrits, ce qui est un compliment adressé aux questions plutôt qu’aux réponses.

Pourquoi il est à cette table

Place neuf, dans l’aile droite, entre Bouddha et Darwin. C’est le placement le plus discrètement hostile de la salle.

Sa fonction est d’insister sur le fait que les apparences n’ont pas le dernier mot. Quand la table s’installe dans la description de ce qui se passe, et elle le fait, car Machiavel et Darwin excellent tous deux à cela, Platon est celui qui demande à quoi tout cela sert, et si la chose décrite est la chose elle-même ou son ombre sur un mur.

Il est la source de presque chaque geste que les autres sièges font contre lui. Tout le projet de Nietzsche est une attaque contre l’idée d’un monde plus vrai derrière celui-ci, et il en nomme Platon l’origine : le christianisme est le platonisme pour le peuple. Darwin, immédiatement à sa droite, a tranquillement aboli les genres fixes qu’exigent les Idées, et il l’a fait non par argument mais par la preuve. Diogène, à l’autre bout de l’aile opposée, produisit un poulet plumé. Léonard, qui ne pouvait s’empêcher de regarder le monde réel, voudrait savoir ce qu’une Idée a jamais expliqué de la façon dont l’eau se meut.

Et de l’autre côté siège celui avec qui il partage le plus et s’accorde le moins. Bouddha soutient lui aussi que la perception ordinaire est illusoire et qu’une discipline sévère est nécessaire pour voir au-delà. Mais la conclusion de Bouddha est que rien n’a d’essence fixe du tout, que la recherche d’un moi permanent ou d’une forme permanente est l’illusion, non le remède. Deux hommes qui s’accordent à dire que la caverne est réelle, et qui sont en total désaccord sur ce qui se trouve à l’extérieur.

La question qu’on lui pose ici est celle que le Parménide posait déjà et à laquelle il ne répondit jamais : si le monde parfait qu’il désignait a jamais été là, ou s’il l’a construit parce que son maître avait été tué par celui-ci.