Jésus de Nazareth

Presque rien, à propos de cette figure, ne peut être discuté sans que le cadre entier de quelqu’un soit en jeu, si bien qu’il vaut la peine d’énoncer la méthode au départ. Ce qui suit est le relevé historique et l’enseignement tels que les sources les présentent. Que les affirmations faites à son sujet soient vraies n’est pas une question qu’une page comme celle-ci peut trancher, et elle ne prétendra pas le faire.

Trois sortes d’énoncés apparaissent ci-dessous, et ils sont tenus séparés tout du long. Il y a ce que dit une source, ce qui est un fait sur la source et pas encore un fait sur le monde. Il y a ce que les historiens de toute tendance acceptent, ce qui est une liste courte et signalée comme telle. Et il y a ce qui est disputé, où le différend est rapporté plutôt que tranché, avec des noms attachés aux positions. Une page qui brouille ces trois choses se lit plus aisément et vaut moins.

Deux choses sont admises par pratiquement tout historien qui travaille sur la période, croyant ou non : un Juif galiléen nommé Yeshoua enseigna brièvement à la fin des années 20 ou au début des années 30 apr. J.-C., et le préfet romain Ponce Pilate le fit crucifier.

Tout le reste est objet de discussion.

Les sources, et leur problème

Il n’a rien écrit. Personne parmi ceux qui l’ont entendu non plus, pendant au moins une génération.

Les plus anciens documents chrétiens sont les lettres de Paul, d’environ 50 à 60 apr. J.-C. - vingt à trente ans après l’exécution, écrites en grec par un homme qui ne l’a jamais rencontré, à des congrégations dispersées autour de la Méditerranée, à propos de leurs différends. Paul évoque une poignée de faits biographiques et presque jamais l’enseignement. Il écrit à des gens qui connaissent déjà l’histoire, et ne la raconte donc pas.

Les évangiles viennent plus tard. Marc vers 70 apr. J.-C., au moment ou juste après la destruction romaine du Temple. Matthieu et Luc dans les années 80, tous deux prenant Marc pour charpente et puisant tous deux dans un recueil commun de paroles que Marc n’a pas - la source hypothétique appelée Q. Jean, vers 90 à 110, différent sur presque tous les plans.

Ils sont écrits en grec. Il enseignait en araméen. Ainsi, même les paroles qui remontent à lui sont passées par une traduction avant d’atteindre une page.

Ils ne sont pas non plus neutres, et ne prétendent pas l’être. Ce sont des proclamations, agencées pour persuader. Matthieu façonne la matière pour montrer un nouveau Moïse ; Luc écrit pour un lectorat grec et s’intéresse aux pauvres et aux femmes ; Jean fait de la théologie sous forme narrative.

Les historiens emploient donc des critères. L’attestation multiple : une matière apparaissant dans des sources indépendantes est plus vraisemblablement ancienne. La dissemblance : une matière qui ne correspond ni au judaïsme de l’époque ni aux préoccupations de l’Église plus tardive a peu de chances d’avoir été inventée par l’un ou l’autre. La gêne : une matière que l’Église primitive aurait préféré ne pas avoir à expliquer a peu de chances d’être fabriquée - son baptême par Jean, qui implique une subordination ; la crucifixion elle-même ; l’incompréhension de ses propres disciples à son égard ; les femmes qui trouvèrent le tombeau vide, dont le témoignage pesait peu en droit dans ce monde-là.

En dehors des sources chrétiennes, il y a très peu de choses, et ce peu compte. Josèphe, écrivant vers 93 apr. J.-C., le mentionne deux fois : une fois dans un passage manifestement retouché par des copistes chrétiens plus tardifs mais avec un noyau probablement authentique, et une fois, presque en passant, identifiant Jacques comme le frère de Jésus qu’on appelait Christ - une mention que personne n’avait de motif à insérer. Tacite, vers 116 apr. J.-C., expliquant la persécution de Néron, rapporte que le fondateur de la secte, Christus, avait été exécuté sous le règne de Tibère par Ponce Pilate, qu’il appelle procurateur et qui fut en réalité préfet. Il n’est pas bienveillant ; il appelle le mouvement une superstition pernicieuse. C’est précisément ce qui rend la mention utile.

Entre les événements et le premier évangile écrit s’étend une période de transmission orale d’environ quarante ans, et ce qui s’y est passé est la plus ancienne querelle de la discipline. Rudolf Bultmann et les tenants de la critique des formes des années 1920 soutenaient que les paroles et les récits circulaient comme des unités détachées, façonnées par les besoins des communautés qui s’en servaient, de sorte que le cadre que fournit un évangile est d’ordinaire celui de l’évangéliste et non celui de l’histoire. Richard Bauckham a soutenu la thèse inverse dans Jesus and the Eyewitnesses (2006) : que la tradition n’était pas une propriété communautaire anonyme mais était rattachée à des individus nommés, et que les personnages secondaires que Marc prend la peine de nommer le sont parce qu’ils étaient les informateurs. La proposition a été influente et ne fait pas consensus. Dale Allison et d’autres ont répondu que la recherche sur la mémoire ne justifie pas une telle confiance, et que le rappel du sens général est robuste tandis que celui du libellé exact ne l’est pas.

James Dunn a reformulé la question dans Jesus Remembered (2003) d’une manière plus largement acceptée que l’un ou l’autre extrême. La couche la plus ancienne de la tradition qu’on puisse retrouver n’est pas l’événement brut mais l’événement déjà interprété par des gens pour qui il comptait. Il n’existe aucun dépôt non interprété en dessous, attendant d’être mis au jour, et une méthode qui suppose son existence s’épuisera à creuser pour quelque chose qui n’a jamais été là.

Les preuves matérielles ont leurs propres limites. Aucun original d’un livre du Nouveau Testament ne subsiste. Le plus ancien fragment est un bout de Jean conservé à Manchester, daté par convention de la première moitié du deuxième siècle, bien que Brent Nongbri ait soutenu que la fourchette paléographique s’étend honnêtement plusieurs décennies plus tard. Les premières copies substantielles des évangiles datent d’environ 200, et les premières bibles complètes du quatrième siècle. On connaît environ 5 800 manuscrits grecs, portant entre eux plusieurs centaines de milliers de variantes répertoriées, dont l’écrasante majorité concerne l’orthographe et l’ordre des mots et ne change rien. Une poignée, traitées plus loin, changent beaucoup.

Quand les évangiles sur Jésus furent écrits, et comment des livres anonymes reçurent leurs noms

Aucun des quatre évangiles ne nomme son auteur. Pas un seul ne contient de phrase où un rédacteur s’identifie. Luc s’adresse à un dédicataire nommé Théophile et dit que d’autres ont écrit avant lui, sans donner son propre nom. Jean se termine par une référence au disciple qui rend témoignage de ces choses, jamais identifié dans le texte.

Les noms sont arrivés plus tard, et le processus est en partie visible.

Les titres prennent la forme euangelion kata suivi d’un nom, l’évangile selon Marc et ainsi de suite, ce qui est la formule employée pour distinguer des copies placées côte à côte dans une collection plutôt que la formule qu’un auteur emploie pour son propre livre. Les plus anciens manuscrits portant de tels titres datent d’environ 200 : le papyrus Bodmer de Jean et le papyrus Bodmer de Luc et Jean les portent tous deux. Papias de Hiérapolis, écrivant peut-être vers 110-130 et conservé seulement par citation chez des auteurs plus tardifs, parle déjà d’un Marc qui fut l’interprète de Pierre et consigna ce dont il se souvenait sans ordre, et d’un Matthieu qui compila les logia en dialecte hébreu. Les quatre noms apparaissent comme un ensemble arrêté et clos chez Irénée de Lyon, dans Contre les hérésies 3.1.1, vers 180.

Le débat sur ce que cela signifie reste ouvert. Martin Hengel soutenait que les titres devaient remonter presque au tout début, puisqu’un rouleau mis en circulation a besoin d’une identification et que les formes du titre ne varient presque pas à travers la tradition manuscrite, ce qui n’est pas ce qui se produit quand des noms sont inventés indépendamment en différents lieux. Contre lui : la description que fait Papias de Matthieu, un recueil de paroles en hébreu, ne correspond pas au Matthieu grec qui existe, lequel est une amplification grecque du Marc grec ; et les attributions rattachent les deux évangiles les plus importants à des non-apôtres, Marc et Luc, ce qui est un choix étrange pour une pure invention, mais pas impossible.

Les dates reposent sur des preuves internes. Marc 13 décrit la destruction du temple en des termes assez précis pour que la plupart des chercheurs y lisent une rédaction au moment ou juste après 70 apr. J.-C., ce pourquoi Marc est normalement situé vers cette date. Matthieu et Luc sont situés dans les années 80 parce qu’ils utilisent Marc et semblent savoir que la guerre est terminée. Jean est situé entre 90 et 110 en vertu de sa théologie développée et de ses références à l’exclusion de la synagogue. Une minorité plaide pour des dates plus précoces sur toute la ligne : Redating the New Testament (1976) de John A. T. Robinson plaçait tout le Nouveau Testament avant 70, principalement sur l’argument qu’aucun livre ne mentionne la chute de Jérusalem comme un fait accompli ; Maurice Casey et James Crossley ont tous deux plaidé pour un Marc précoce sur d’autres bases. La majorité n’est pas unanime et ne prétend pas à une précision supérieure à la décennie.

Trois éléments sur la relation entre les trois premiers évangiles sont assez proches d’être établis pour que le reste du champ se construise dessus.

La priorité marcienne. Marc est le plus court, et environ quatre-vingt-dix pour cent de son contenu réapparaît dans Matthieu. Là où Matthieu et Luc s’accordent sur l’ordre des événements, ils s’accordent avec Marc ; là où Marc est absent, leur ordre diverge. Tous deux améliorent systématiquement le grec rugueux de Marc et tous deux adoucissent les passages qui créent une difficulté. Marc 6:5 dit qu’à Nazareth il ne put faire là aucun miracle ; Matthieu 13:58 change cela en il ne fit pas beaucoup de miracles à cause de leur incrédulité. Marc 10:18 le montre écartant le mot bon ; Matthieu réécrit l’échange de sorte que la question porte sur ce qui est bon plutôt que sur qui est bon. La retouche va dans une seule direction, et cette direction s’éloigne de Marc.

La tradition double. Matthieu et Luc partagent environ deux cent trente versets absents de Marc, surtout des paroles, souvent dans une séquence similaire et parfois mot pour mot. L’hypothèse des deux sources explique cela par un recueil de paroles perdu, désigné Q d’après l’allemand Quelle, source. Il n’a jamais été retrouvé et aucun auteur ancien ne le mentionne.

La dissidence. L’hypothèse de Farrer se passe de Q en supposant que Luc a lu Matthieu aussi bien que Marc. Mark Goodacre en a fait l’exposé moderne le plus complet dans The Case Against Q (2002), s’appuyant fortement sur les accords mineurs : les endroits où Matthieu et Luc s’accordent contre Marc sur de petits détails, qui doivent être des coïncidences dans l’hypothèse des deux sources et qui, dans l’hypothèse de Farrer, sont simplement Luc recopiant Matthieu. La position est une minorité grandissante plutôt qu’un consensus. Un groupe plus restreint fait revivre l’ancienne hypothèse de Griesbach, où Matthieu vient en premier.

L’enjeu dépasse l’entretien académique. Excavating Q (2000) de John Kloppenborg a reconstitué une histoire compositionnelle du document où la couche la plus ancienne est une matière sapientielle et où la matière apocalyptique est un ajout plus tardif, et cette stratification est devenue l’un des principaux appuis des portraits non apocalyptiques de Jésus. Kloppenborg lui-même s’est opposé à plusieurs reprises à cet usage : une thèse sur la composition littéraire d’un document n’est pas une thèse sur la chronologie de la prédication d’un homme, et traiter les deux comme équivalentes empile une hypothèse sur une autre.

Quelle langue parlait Jésus, et ce qui en subsiste dans les évangiles

L’araméen, et ce n’est pas un détail anecdotique. Chaque mot qui lui est attribué dans chaque source est une traduction faite par quelqu’un d’autre.

L’araméen avait été la langue commune du Proche-Orient depuis l’empire perse, et dans la Palestine juive du premier siècle, la langue vernaculaire en était un dialecte occidental. L’hébreu était la langue de l’Écriture et de la liturgie et restait en usage vivant dans certains cercles, comme le montrent les rouleaux de Qumrân et les lettres plus tardives de Bar Kokhba. Le grec était la langue administrative et commerciale, courante dans les villes et chez quiconque commerçait, et les deux villes de style grec de Galilée se trouvaient à une journée de marche de Nazareth. Que Jésus lui-même ait parlé grec est disputé et indécidable ; Stanley Porter et d’autres ont plaidé pour une certaine compétence, tandis que Meier et Casey doutent que cela ait eu de l’importance.

Marc conserve un petit nombre de mots araméens non traduits puis les traduit, ce qui est l’habitude de quelqu’un qui reproduit ce qu’il a entendu.

• Talitha koum, à la fille de Jaïre, en Marc 5:41.
• Ephphata, à l’homme sourd, en Marc 7:34.
• Abba, à Gethsémani, en Marc 14:36.
• Eloï, Eloï, lama sabachthani, depuis la croix, en Marc 15:34.
• Corban, un terme technique pour une offrande consacrée, en Marc 7:11.
• Boanergès, le surnom donné aux fils de Zébédée, en Marc 3:17.

D’autres subsistent ailleurs : raca en Matthieu 5:22, mammon, Golgotha, Gethsémani, Céphas, et les patronymes Bartimée et Bar-Jonas.

Maurice Casey est allé plus loin dans Aramaic Sources of Mark’s Gospel (1998), reconstituant des originaux araméens derrière des passages choisis et soutenant que la maladresse du grec de Marc à ces endroits est la maladresse d’une traduction littérale. La méthode compte admirateurs et sceptiques en proportion à peu près égale ; l’objection est qu’une reconstitution d’un texte perdu à partir de sa traduction peut être amenée à soutenir tout ce que le reconstructeur croyait déjà.

C’est dans les jeux de mots que le problème de la traduction mord le plus fort. Matthieu 23:24 a l’image de filtrer un moucheron et d’avaler un chameau, qui en araméen oppose qalma à gamla et qui en grec n’est plus qu’un contraste de tailles. Matthieu 16:18 joue Pierre contre la pierre, ce qui fonctionne en grec et fonctionne en araméen avec Kepha, mais pas en hébreu. De telles observations sont suggestives plutôt que probantes, et An Aramaic Approach to the Gospels and Acts de Matthew Black a rassemblé les candidats sérieux bien avant que les candidats populaires n’apparaissent.

Qu’il ait su lire est une question distincte et véritablement ouverte. Luc 4:16 à 20 le montre prenant le rouleau d’Isaïe dans la synagogue de Nazareth et y lisant, dans une scène sans parallèle chez Marc. L’étude de Catherine Hezser sur l’alphabétisation juive en Palestine romaine situe le taux général bien en dessous de dix pour cent. Chris Keith a soutenu dans Jesus’ Literacy (2011) que les évangiles eux-mêmes divergent sur ce point, et que ce désaccord est la donnée intéressante : certaines communautés se souvenaient d’un maître qui maniait les textes, et d’autres d’un maître qui ne le faisait pas, et les deux affirmaient quelque chose sur son statut.

Jésus a-t-il existé, et sur quoi repose la thèse mythiste

Parmi les personnes qui occupent des postes de recherche en études néotestamentaires, en histoire ancienne ou en lettres classiques, la thèse selon laquelle Jésus n’a jamais existé ne recueille pratiquement aucun soutien. C’est un constat sur l’état d’une discipline, non un argument, et les arguments méritent d’être exposés parce que la question est posée sans cesse.

Les mentions non chrétiennes, par ordre de poids :

Tacite, Annales 15.44, écrit vers 116, expliquant comment Néron trouva un bouc émissaire pour l’incendie de 64. Le latin porte auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat.

Christus, dont le nom tire son origine, subit le dernier supplice sous le règne de Tibère, par la main de l’un de nos procurateurs, Ponce Pilate, et une superstition des plus funestes, réprimée un moment, éclata de nouveau, non seulement en Judée, où le mal avait pris naissance, mais jusque dans Rome même. Tacite, Annales XV.44

Deux détails sont disputés. L’unique manuscrit du onzième siècle qui subsiste porte aujourd’hui Christianos, mais la première voyelle a été altérée, et l’examen aux ultraviolets révèle un e effacé en dessous, de sorte que ce que Tacite avait écrit était Chrestianos ; et Tacite donne à Pilate le titre de procurateur, alors que l’inscription trouvée à Césarée en 1961 montre qu’il était préfet. Aucune de ces deux difficultés n’a persuadé les spécialistes de Tacite que le passage est une interpolation, et l’avis quasi unanime chez les antiquisants est qu’il est authentique.

Josèphe, deux fois, traité dans la section suivante.

Pline le Jeune, Lettres 10.96, vers 112, demandant à Trajan comment traiter les chrétiens de Bithynie et rapportant qu’ils se réunissaient avant l’aube et chantaient un hymne au Christ comme à un dieu. C’est une preuve concernant les chrétiens, non directement Jésus.

Suétone, Claude 25.4, rapportant que Claude expulsa de Rome des Juifs qui provoquaient des troubles à l’instigation de Chrestus. Que ce soit là une référence brouillée à des disputes concernant Jésus ou à un agitateur par ailleurs inconnu reste non résolu.

Mara bar Serapion, une lettre syriaque de date incertaine évoquant l’exécution du sage roi des Juifs. La datation s’étend sur deux siècles, et sa valeur en dépend.

Les références rabbiniques, principalement dans le traité Sanhédrin, sont tardives et polémiques et n’ajoutent rien qu’un historien puisse utiliser.

La preuve la plus lourde n’est aucune de celles-ci. C’est Paul. En Galates 1:18 à 19, il dit être monté à Jérusalem pour voir Céphas, y être resté quinze jours, et n’avoir vu aucun autre apôtre si ce n’est Jacques, le frère du Seigneur. Cela place Paul dans une pièce avec le frère d’un homme qu’il dit avoir été crucifié, à quelques années de la crucifixion, et c’est une remarque incidente dans une argumentation portant sur autre chose. Paul mentionne à nouveau les frères du Seigneur en 1 Corinthiens 9:5, dit en Romains 1:3 qu’il descendait de David selon la chair, et transmet en 1 Corinthiens 15:3 à 8 une liste d’apparitions qu’il dit avoir reçue plutôt que composée.

La thèse mythiste, dans ses formes sérieuses, a été soutenue par G. A. Wells, qui a changé de position par la suite, par Earl Doherty, par Robert M. Price, et le plus complètement par Richard Carrier dans On the Historicity of Jesus (2014). Elle tient que la couche la plus ancienne de la croyance chrétienne concernait une figure céleste crucifiée dans un royaume céleste, et que la biographie terrestre est une fiction plus tardive. Son geste le plus fort porte contre la preuve des Galates : le frère du Seigneur pourrait être un titre cultuel pour un croyant ordinaire plutôt qu’un énoncé de parenté, auquel cas l’unique donnée apparemment sans réplique se dissout. La réponse standard est que Paul distingue ailleurs les frères du Seigneur des apôtres et des croyants en général, ce qu’un titre couvrant tous les croyants ne pourrait pas faire. Did Jesus Exist? (2012) d’Ehrman développe cet argument longuement depuis l’intérieur du champ. Le doctorat de Carrier est en histoire ancienne et celui de Price en Nouveau Testament, si bien que l’affirmation parfois faite que personne de qualifié ne tient cette position est exagérée ; l’énoncé exact est que deux ou trois le font, sur un champ de plusieurs milliers, et qu’aucun consensus départemental nulle part n’a bougé.

Une ramification mérite une phrase parce qu’elle circule. The Myth of Nazareth (2008) de René Salm soutenait que le site était inhabité au premier siècle et que la ville natale relevait donc de la fiction. Le Nazareth Archaeological Project, dirigé par Ken Dark depuis 2006 et publié sous le titre Archaeology of Jesus’ Nazareth (Oxford, 2023), a trouvé une occupation domestique juive du premier siècle et révisé à la hausse la population probable de l’établissement, vers un millier plutôt que les deux ou trois cents habituellement supposés.

Ce que les sources extérieures établissent est étroit et doit être énoncé étroitement. Dès le début du deuxième siècle, des auteurs romains et juifs sans aucune sympathie pour le mouvement traitaient l’exécution de son fondateur sous Pilate comme un fait connu. Aucun d’eux n’a mené d’enquête. Le poids repose sur Paul et sur la multiplicité des sources chrétiennes primitives, non sur Tacite.

Ce que Josèphe a écrit sur Jésus, et ce qu’il n’a pas écrit

Le passage des Antiquités judaïques 18.63 à 64, appelé le Testimonium Flavianum, est le paragraphe le plus examiné de toute l’historiographie ancienne en dehors du Nouveau Testament. Tel qu’il figure dans les manuscrits grecs, il se lit, dans la formulation la plus couramment reproduite :

Vers ce temps vivait Jésus, un homme sage, si toutefois on doit l’appeler un homme. Car il accomplissait des actions surprenantes et était le maître de ceux qui reçoivent la vérité avec joie. Il attira à lui beaucoup de Juifs et beaucoup de Grecs. Il était le Christ. Et quand, sur l’accusation des principaux d’entre nous, Pilate l’eut condamné à la croix, ceux qui l’avaient aimé dès le premier jour ne cessèrent pas de l’aimer. Il leur apparut, vivant à nouveau le troisième jour, car les prophètes de Dieu avaient annoncé ces choses et mille autres merveilles à son sujet. Et la tribu des chrétiens, ainsi nommée d’après lui, n’a pas disparu jusqu’à ce jour. Josèphe, Antiquités judaïques XVIII.63-64

Josèphe était un prêtre juif qui écrivait en juif et mourut en juif. Trois membres de phrase ne peuvent venir de lui : l’aparté si toutefois on doit l’appeler un homme, l’affirmation sans détour Il était le Christ, et le rapport de la résurrection le troisième jour comme un fait. Aucun chercheur sérieux, de quelque tendance que ce soit, ne défend ces trois éléments sous cette forme.

La question est ce qui reste une fois qu’on les retire, et le champ compte trois réponses.

L’authenticité partielle, la position majoritaire. Une notice plus courte et neutre se trouvait dans l’original et fut enjolivée par un copiste chrétien. La preuve la plus forte en sa faveur est Origène, qui se plaint au troisième siècle que Josèphe n’ait pas reconnu Jésus comme le Christ, ce qui signifie que la copie d’Origène ne contenait pas la phrase qui l’affirme, tout en contenant apparemment quelque chose. Meier, Vermes, Dunn, Van Voorst, Craig Evans et Alice Whealey tiennent tous une version de cette thèse.

L’interpolation totale, une minorité qui a grandi. Ken Olson a longuement soutenu que le vocabulaire et la cadence du passage sont caractéristiques d’Eusèbe, le premier auteur à le citer sous sa forme reçue au début du quatrième siècle. Louis Feldman, le principal spécialiste de Josèphe de sa génération, s’est rallié à cette position tard dans sa carrière. Paul Hopper a défendu la thèse sur des bases narrato-linguistiques.

L’authenticité substantielle, défendue plus récemment par G. J. Goldberg et T. C. Schmidt, qui soutiennent que le passage correspond aux habitudes de paraphrase de Josèphe mieux que les critiques ne l’admettent.

Deux versions non grecques compliquent l’affaire et sont fréquemment citées. La chronique arabe du dixième siècle d’Agapius de Hiérapolis contient une forme du passage disant qu’il était peut-être le Messie, et la chronique syriaque du douzième siècle de Michel le Syrien porte on pensait qu’il était le Messie. Ces versions ont autrefois été traitées comme des fenêtres ouvertes sur l’original. Les travaux de Whealey sur la tradition syriaque indiquent qu’elles descendent d’une traduction d’Eusèbe plutôt que d’une lignée indépendante, ce qui affaiblit considérablement l’argument.

La seconde référence est brève, accessoire et bien moins disputée. En Antiquités 20.200, décrivant comment le grand prêtre Ananus réunit un tribunal durant l’intervalle entre deux gouverneurs romains en 62 apr. J.-C., Josèphe identifie l’homme condamné comme le frère de Jésus qu’on appelait Christ, dont le nom était Jacques. Il n’y a aucun motif pour qu’un chrétien insère une identification de ce genre, qui subordonne Jésus à la description plutôt que l’inverse, et elle est acceptée par presque tout le monde.

Ce que Josèphe établit : un historien juif écrivant à Rome dans les années 90 connaissait un Jésus exécuté sous Pilate, savait qu’il avait un frère nommé Jacques tué à Jérusalem en 62, et savait que le mouvement n’était pas mort. Il n’établit absolument rien sur le contenu de la prédication.

Le socle : le baptême de Jésus par Jean, et la crucifixion sous Pilate

Le baptême par Jean, et la crucifixion sous Pilate. Ce sont ces deux faits qu’on cite quand on demande au champ ce qui échappe à la discussion, et la raison est la même dans les deux cas : chacun posait un problème à ceux qui le transmettaient.

Le baptême. Jean le Baptiste est attesté indépendamment en dehors des évangiles. Josèphe lui consacre plus de place qu’à Jésus, en Antiquités 18.116 à 119, décrivant un prédicateur de justice qu’Hérode Antipas fit exécuter parce que son influence sur les foules paraissait dangereuse. Être baptisé par Jean, c’est se placer sous Jean, et recevoir un baptême que les sources décrivent comme étant pour la repentance. Les évangiles enregistrent la difficulté et la gèrent, et cette gestion est datable. Marc 1:9 rapporte l’événement sans détour. Matthieu 3:14 à 15 insère une conversation où Jean proteste que les rôles devraient être inversés. Luc mentionne d’abord l’emprisonnement de Jean puis évoque le baptême dans une proposition subordonnée sans dire qui l’a accompli. L’évangile de Jean n’a aucune scène de baptême, seulement le Baptiste qui le désigne. La trajectoire va dans une seule direction et part d’un événement que personne n’aurait inventé.

La crucifixion. Attestée par Paul, par les quatre évangiles, par Josèphe et par Tacite. Plus encore, c’était le fait le plus difficile que les premiers prédicateurs eurent à porter. La crucifixion était un châtiment servile et politique ; le Deutéronome 21:23 prononce une malédiction sur quiconque est pendu à un bois, un passage que Paul doit affronter directement en Galates 3:13. Le résumé que fait Paul lui-même du problème est indépassable :

Mais nous, nous prêchons Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les Grecs. 1 Corinthiens 1:23

Au-delà de ces deux points, l’accord s’amenuise mais ne disparaît pas. E. P. Sanders a énoncé dans Jesus and Judaism (1985) huit faits qu’il appelait presque indiscutables, et cette liste a aussi bien résisté que n’importe quoi dans le champ : que Jésus fut baptisé par Jean ; qu’il était un Galiléen qui prêchait et guérissait ; qu’il appela des disciples et parla de l’existence de douze d’entre eux ; qu’il confina son activité à Israël ; qu’il fut impliqué dans une controverse concernant le temple ; qu’il fut crucifié hors de Jérusalem par les autorités romaines ; qu’après sa mort ses disciples continuèrent comme un mouvement identifiable ; et qu’au moins certains Juifs persécutèrent des parties de ce mouvement.

Un point supplémentaire recueille un large assentiment et est régulièrement mal rapporté. Les historiens de toute tendance acceptent qu’il ait eu, de son vivant, une réputation de guérisseur et d’exorciste : Meier, Sanders, Vermes, Dunn, Ehrman, Crossan et Wright le disent tous, depuis des points de départ très différents. C’est une affirmation sur ce que les gens disaient de lui et sur ce pour quoi il était connu. Ce n’est pas une affirmation que quelque chose de surnaturel se soit produit, et ce n’est pas non plus une affirmation que rien ne se soit produit. La preuve atteint la réputation et s’arrête là.

John Meier a décrit sa propre méthode comme un conclave non papal : un catholique, un protestant, un juif et un agnostique, tous historiens compétents, enfermés au sous-sol de la Harvard Divinity School à rations réduites et interdits de sortie tant qu’ils n’auraient pas produit un document de consensus sur Jésus en n’employant rien d’autre que les méthodes de l’histoire ancienne. Les cinq volumes de A Marginal Jew sont une tentative d’écrire ce qui sortirait de cette pièce. L’image est utile parce qu’elle rend explicite le critère : non ce qui est vrai, mais ce que quatre personnes en désaccord sur tout le reste pourraient être contraintes de signer.

Il existe une complication, récente et sérieuse. Les critères qui ont produit ces listes subissent aujourd’hui une attaque soutenue depuis l’intérieur du champ. Le recueil Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (2012), dirigé par Chris Keith et Anthony Le Donne, a rassemblé un groupe de spécialistes soutenant que les critères sont un héritage de la critique des formes qui a survécu à la théorie dont il relevait. Les objections sont concrètes : les critères ne peuvent jamais argumenter que pour l’authenticité et jamais contre elle, si bien qu’une parole qui échoue au test n’a pas pour autant été démontrée inauthentique ; la dissemblance, appliquée strictement, garantit un Jésus étranger à la fois à sa propre religion et au mouvement qu’il a fondé, ce qui est le résultat le moins probable plutôt que le plus probable ; et la gêne exige de savoir ce qui aurait gêné des gens dont les sensibilités sont précisément ce que l’on cherche à reconstituer. Allison, qui a utilisé les critères pendant des années, les a abandonnés dans Constructing Jesus (2010) au profit de la recherche de motifs qui reviennent à travers chaque source et chaque forme littéraire.

Le socle a survécu à la démolition de la méthode qui l’avait extrait, ce qui est une position curieuse pour une discipline et une position honnête à rapporter.

Galilée

Il naquit vers 4 av. J.-C. - la datation traditionnelle est décalée de quelques années, puisque Hérode le Grand mourut en 4 av. J.-C. - probablement à Nazareth, un village insignifiant de la Basse-Galilée dont la population est généralement estimée à deux ou trois cents habitants, et que la fouille récente révise à la hausse vers un millier. Matthieu et Luc placent tous deux la naissance à Bethléem, par des voies différentes et incompatibles ; les historiens considèrent généralement la tradition de Bethléem comme théologique, satisfaisant une prophétie sur une origine davidique.

Son père Joseph était un tektōn - un bâtisseur en bois et en pierre, un artisan plutôt qu’un charpentier au sens moderne de la menuiserie. Il avait des frères, nommés chez Marc Jacques, Joses, Jude et Simon, et des sœurs non nommées. Il connaissait probablement un peu d’hébreu et travaillait en araméen ; qu’il ait su lire est disputé.

La Galilée des années 20 apr. J.-C. était sous Hérode Antipas, un souverain client, dans une campagne en cours de réorganisation par la construction de deux villes de style grec, Sepphoris et Tibériade, et par la fiscalité qui les finançait. Sepphoris se trouvait à une heure de marche de Nazareth. La pression économique sur les petits propriétaires terriens est visible dans les paraboles : dette, fermage, propriétaires absents, journaliers attendant d’être embauchés.

Les deux villes méritent une remarque supplémentaire, car toutes deux sont absentes des évangiles. Sepphoris fut détruite par le légat Varus en 4 av. J.-C. dans les troubles qui suivirent la mort d’Hérode, puis reconstruite par Antipas comme sa capitale ; Tibériade fut fondée vers 19 ou 20 apr. J.-C. sur la rive du lac, sur un terrain funéraire, ce qui en rendait l’entrée problématique pour les Juifs observants. Un maître qui grandit à une heure de l’une et travailla sur la rive à côté de l’autre n’est jamais, pas une seule fois, situé dans l’une ou l’autre par aucune source. Que cela reflète la pratique de l’homme lui-même ou les intérêts de ceux qui se souvenaient de lui n’est pas décidable, et les deux explications ont cours.

Le point d’ancrage était Capharnaüm, un village de pêcheurs sur la rive nord du lac, où Marc place le premier jour du ministère et où la maison de Simon et André sert de point fixe dans le récit. L’économie y reposait sur une pêche sous licence, avec des péages perçus sur la route, ce pourquoi un poste de péage apparaît en Marc 2:14. Crossan et Richard Horsley ont lu tout le ministère à l’aune de la commercialisation de cette économie sous Antipas. Sanders a mis en garde contre l’exagération : la Galilée n’était pas exceptionnellement pauvre selon les normes de l’empire, et les preuves d’une campagne en crise sont plus minces que ne l’exigent les lectures sociales.

La famille est mieux attestée que la plupart des choses dans la biographie, parce qu’elle crée un problème pour la doctrine plus tardive et survit malgré tout.

N’est-ce pas là le charpentier, le fils de Marie, le frère de Jacques, de Joses, de Jude et de Simon ? et ses sœurs ne sont-elles pas ici parmi nous ? Marc 6:3

Paul mentionne Jacques, le frère du Seigneur en Galates 1:19 et les frères du Seigneur en 1 Corinthiens 9:5, et Josèphe, en Antiquités 20.200, appelle Jacques le frère de Jésus. Trois interprétations plus tardives du mot se développèrent une fois que la virginité perpétuelle de Marie devint doctrine : qu’ils étaient des fils de Joseph d’un premier mariage, la position d’Épiphane et la position habituelle dans le christianisme oriental ; qu’ils étaient des cousins, la position que Jérôme soutint dans Contre Helvidius en 383 et la position habituelle en Occident latin ; et qu’ils étaient des frères de sang, la position que tenait Helvidius et celle que retiennent la plupart des historiens, au motif que le mot grec pour frère signifie frère et que les alternatives apparaissent des siècles plus tard pour des raisons étrangères au texte.

Il commence avec Jean le Baptiste, un prédicateur apocalyptique au Jourdain annonçant un jugement imminent et appelant à la repentance. Jésus fut baptisé par lui - un fait que l’Église plus tardive trouva assez gênant pour que Matthieu ajoute une conversation qui l’explique et que l’évangile de Jean l’omette. Puis Jean fut arrêté et exécuté par Antipas, et Jésus commença à enseigner de son côté.

Les deux relations de cette exécution ne concordent pas et pourraient toutes deux être exactes. Marc raconte l’histoire d’Hérodiade, le festin d’anniversaire et la tête sur un plateau, un conte moral sur un souverain pris au piège de son serment. Josèphe donne une raison politique : Antipas agit contre Jean parce qu’un prédicateur capable de rassembler des foules est un prédicateur capable de déclencher quelque chose, et il était plus sûr d’agir le premier. Les souverains ont généralement les deux sortes de motifs, et les sources rapportent celle qui intéressait chacune d’elles.

Quand Jésus est né, et pourquoi la date est le 25 décembre

L’année est incertaine à environ une décennie près, et l’écart se trouve à l’intérieur des sources plutôt qu’entre les sources et les historiens.

Matthieu place la naissance sous le règne d’Hérode le Grand. Josèphe date la mort d’Hérode de 4 av. J.-C., ce qui situe la naissance entre 6 et 4 av. J.-C. et fait commencer l’ère conventionnelle quelques années après l’événement dont elle part le compte. Cet écart est l’œuvre de Denys le Petit, le moine du sixième siècle qui calcula les années depuis l’incarnation en 525 et se trompa de quelques années.

Luc place la naissance au moment du recensement conduit par Quirinius, légat de Syrie. Josèphe date ce recensement de la déposition d’Archélaüs, fils d’Hérode, et de l’annexion de la Judée, en 6 apr. J.-C. Les deux datations sont écartées de dix ans et ne peuvent tenir toutes les deux. La plupart des historiens concluent que Luc s’est trompé sur le recensement, une conclusion qu’Emil Schürer jugeait déjà forcée par les preuves au dix-neuvième siècle. Des propositions d’harmonisation existent : un commandement de Quirinius plus précoce et par ailleurs non attesté, ou une lecture du grec qui fait de celui-ci le recensement antérieur à celui que conduisit Quirinius. Elles sont minoritaires. Une difficulté supplémentaire est indépendante de la datation : aucun recensement romain n’est connu pour avoir exigé de quiconque qu’il se rende dans une ville ancestrale, puisque les recensements évaluaient la propriété là où elle se trouvait.

Le jour n’a absolument aucune base probante. Aucun évangile n’en donne un, et les premiers chrétiens ne semblent pas l’avoir marqué. Clément d’Alexandrie, écrivant vers 200, rapporte que divers chronologistes avaient proposé des dates, parmi elles un jour de mai et des jours d’avril, et traite l’exercice comme une curiosité plutôt qu’une commémoration.

La première attestation solide du 25 décembre est le Chronographe de 354, un almanach romain compilé par Furius Dionysius Philocalus, qui note sous ce jour natus Christus in Betleem Iudeae et que l’on pense généralement refléter une observance romaine déjà en place dès 336.

Deux explications s’affrontent, et aucune n’a triomphé.

L’explication de l’histoire des religions soutient que la date fut reprise à la fête impériale de Sol Invictus, dont la célébration le 25 décembre est attestée dans le même document. C’est le récit le plus ancien et le plus souvent répété.

L’explication du calcul soutient que la date fut computée plutôt qu’empruntée. Une conviction ancienne voulait qu’un prophète mourût le même jour de l’année qu’il avait été conçu. Une crucifixion datée du 25 mars fixe donc la conception au 25 mars et la naissance neuf mois plus tard. Sextus Julius Africanus, écrivant vers 221, semble déjà travailler avec le 25 mars comme date de la conception, ce qui est antérieur à toute preuve solide d’une fête de Sol Invictus le vingt-cinq. The Origins of the Liturgical Year (1986) de Thomas Talley est l’exposé de référence de cette thèse.

Le résumé honnête est que la thèse de l’emprunt est populaire, que la thèse du calcul est actuellement mieux étayée au niveau des preuves datées, et qu’aucune des deux n’est établie.

À quoi ressemblait Jésus

Rien, dans aucune source du premier siècle, ne le décrit. Ni sa taille, ni sa carrure, ni son teint, ni son visage, ni sa chevelure. Le silence est complet et il n’est pas accidentel : les textes s’intéressent à ce qu’il a dit et à ce qui lui est arrivé.

Les plus anciennes images qui subsistent datent du troisième siècle et montrent un jeune homme imberbe. L’église domestique de Doura-Europos sur l’Euphrate, décorée avant la chute de la ville en 256, le montre aux cheveux courts et rasé de près ; les peintures des catacombes romaines le placent dans le type conventionnel du berger gréco-romain, jeune et imberbe. La figure barbue, aux cheveux longs séparés au milieu, qui devint la norme, est un développement du quatrième siècle, et elle emprunte les conventions visuelles employées pour Zeus et Sérapis trônants et pour le portrait du philosophe.

Les premiers auteurs qui spéculèrent lisaient la prophétie plutôt que la mémoire. Justin, Tertullien et Origène prirent tous Isaïe 53:2 pour le décrire :

il n’avait ni forme ni éclat pour attirer nos regards, et son aspect n’avait rien pour nous plaire. Isaïe 53:2

D’autres soutenaient l’inverse à partir du Psaume 45:2, qui loue le roi comme plus beau que les fils des hommes. Le désaccord nous renseigne sur l’exégèse et nullement sur le visage.

Deux approches modernes produisent les seules réponses que les preuves autorisent, et toutes deux sont des réponses sur une population plutôt que sur une personne. En 2001, l’artiste médical Richard Neave dirigea une équipe qui reconstitua un visage à partir de crânes galiléens du premier siècle et d’une modélisation légale des tissus mous. Le résultat fut largement présenté comme le visage de Jésus ; c’est le visage d’un Galiléen moyen, ce qu’il était conçu pour être et tout ce qu’il peut être. What Did Jesus Look Like? (T&T Clark, 2018) de Joan Taylor est parvenu au même genre de conclusion à partir d’une base plus large de restes squelettiques, de textes et de portraits funéraires égyptiens : peau brun olivâtre, cheveux brun foncé à noirs, yeux bruns, cheveux et barbe courts à la manière juive ordinaire de l’époque plutôt que longs, et une taille d’environ un mètre soixante-six, la moyenne pour les squelettes masculins de ce lieu et de cette époque.

Le Suaire de Turin n’entre pas dans ce tableau. Des échantillons datés au radiocarbone indépendamment à Oxford, en Arizona et à Zurich en 1988 ont donné une fourchette de 1260 à 1390. Le résultat a été contesté au motif que l’échantillon provenait d’une section réparée, et la controverse se poursuit, mais aucun historien du premier siècle n’utilise l’objet comme preuve.

Ce qu’il enseignait

Le royaume

Tout tourne autour d’une expression : basileia tou theou, le royaume ou règne de Dieu. C’est le sujet de presque toutes les paraboles et le contenu de la proclamation à l’ouverture de Marc : le temps est accompli, et le royaume de Dieu est proche.

Ce n’est pas le ciel, et il ne s’agit pas d’abord de ce qui arrive après la mort. C’est le règne de Dieu qui arrive, et qui arrive ici, dans le monde de l’occupation romaine, des publicains, de la dette et de la hiérarchie du Temple. Le Notre Père demande qu’il vienne sur la terre.

L’argument d’Albert Schweitzer en 1906 encadre encore le champ : que Jésus était un prophète apocalyptique qui attendait imminemment la fin de l’âge, et que chaque tentative de le moderniser en un maître d’éthique avait produit un portrait du chercheur qui l’écrivait - chaque chercheur regardant au fond du puits de l’histoire et y voyant son propre visage. La version la plus forte de cette thèse repose sur les paroles où il dit que la génération présente ne passera pas avant que cela n’arrive.

L’argument le plus fort contre elle repose sur les paroles où le royaume est déjà présent : au milieu de vous, comme une graine déjà semée, comme un levain déjà dans la pâte. La lecture la plus défendable tient les deux à la fois : quelque chose a commencé qui n’est pas encore achevé, et la tension se trouve dans la matière plutôt que dans la recherche.

Trois détails de vocabulaire comptent et sont d’ordinaire passés sous silence.

Matthieu écrit presque toujours hē basileia tōn ouranōn, le royaume des cieux, là où Marc et Luc écrivent le royaume de Dieu. La substitution est révérencielle, une manière de ne pas prononcer le nom divin, et elle nous renseigne sur le lectorat juif de Matthieu plutôt que sur la prédication.

La proclamation elle-même, dans le plus ancien évangile, est assez brève pour être citée en entier :

Le temps est accompli, et le royaume de Dieu est proche. Repentez-vous, et croyez à la bonne nouvelle. Marc 1:15

Et la parole au présent la plus citée repose sur une expression grecque qui peut porter deux sens opposés. Luc 17:21 a entos hymōn, que le King James rend par le royaume de Dieu est au-dedans de vous et que la plupart des versions modernes rendent par au milieu de vous ou parmi vous. Intériorité et présence sont des affirmations différentes, et toute la réception moderne de la parole, à partir de Tolstoï, se construit sur un choix de traducteur que le grec ne tranche pas.

Face à elles se tiennent les paroles qui pressent le plus fort dans l’autre direction :

En vérité, je vous le dis, il en est ici présents qui ne goûteront point la mort, qu’ils n’aient vu le royaume de Dieu venu avec puissance. Marc 9:1

En vérité, je vous le dis, cette génération ne passera point que tout cela ne soit arrivé. Marc 13:30

Ce que signifiaient ces paroles est la querelle centrale du champ, et elle est reprise plus loin. Sur la lecture la plus simple, la génération a bel et bien passé. Le Nouveau Testament lui-même enregistre la difficulté en 2 Pierre 3, où l’auteur répond à des gens qui demandent où en est la promesse de sa venue. Un mouvement qui aurait inventé l’attente n’aurait pas eu besoin de s’en expliquer en moins de deux générations.

Les paraboles

Une quarantaine environ subsistent, et elles ne sont pas ce pour quoi on les prend d’ordinaire. Une parabole n’est pas l’illustration d’un point qui pourrait être énoncé plus simplement. C’est un dispositif qui amène l’auditeur à donner son assentiment à quelque chose avant qu’il ne voie à quoi cela l’engage.

Le mécanisme est visible dans le bon Samaritain. Un docteur de la loi demande qui est son prochain. Jésus raconte l’histoire d’un homme dévalisé sur la route de Jéricho et laissé à demi mort ; un prêtre passe de l’autre côté, puis un lévite, puis un Samaritain - membre d’un groupe que ses auditeurs méprisaient pour des raisons religieuses - qui s’arrête, soigne les plaies, et paie pour les soins de l’homme. Puis la question est retournée : non qui est mon prochain, mais lequel des trois a été le prochain de cet homme ? Le docteur de la loi ne peut même pas prononcer le mot Samaritain ; il dit celui qui a fait preuve de miséricorde envers lui.

La même structure revient sans cesse. Le fils prodigue nous donne un frère cadet qui dilapide un héritage et un frère aîné qui a tout fait comme il fallait et qui enrage devant la fête - et le récit s’achève avec le père toujours dehors, suppliant le frère aîné, sans résolution. Les ouvriers de la vigne montrent des hommes embauchés à l’aube payés autant que des hommes embauchés une heure avant le coucher du soleil, et la plainte des premiers ouvriers est entièrement raisonnable, et elle est écartée. Le grain de sénevé compare le royaume à une mauvaise herbe qui envahit un jardin.

Elles sont fréquemment injustes selon les critères ordinaires, et cette injustice est le contenu même.

L’histoire savante de leur lecture est courte et lourde de conséquences. Jusqu’à la fin du dix-neuvième siècle, elles étaient lues comme des allégories dont chaque élément possédait un sens décodable, une habitude que les évangiles eux-mêmes affichent déjà : Marc 4:13 à 20 fournit une clé allégorique point par point du semeur dans le vocabulaire de la mission chrétienne plus tardive, ce que la plupart des chercheurs considèrent comme un ajout plutôt qu’une partie de l’original. Die Gleichnisreden Jesu d’Adolf Jülicher, publié entre 1888 et 1899, a rompu la tradition allégorique en soutenant que chaque parabole ne fait qu’un seul point et que le décodage est une imposition plus tardive. C. H. Dodd et Joachim Jeremias les ont ensuite replacées dans le cadre eschatologique. Crossan et d’autres les ont depuis lues comme délibérément ouvertes, plus proches de la poésie que de l’argumentation.

Deux réserves honnêtes ont leur place ici.

Les paraboles les plus connues sont parmi les moins bien attestées. Le bon Samaritain n’apparaît qu’en Luc 10:25 à 37 ; le fils prodigue qu’en Luc 15:11 à 32. Une attestation unique, dans le plus tardif des évangiles synoptiques, est une faiblesse selon les critères que les historiens appliquent d’ordinaire, et la célébrité d’un passage n’a aucune incidence sur sa provenance.

Et l’examen suivi le plus minutieux que quiconque ait fait de la question a débouché sur un résultat étonnamment minimaliste. Meier a consacré le cinquième volume de A Marginal Jew (2016) aux paraboles et a conclu que quatre seulement peuvent être jugées authentiques avec une probabilité raisonnable : le grain de sénevé, les mauvais vignerons, les talents et le grand souper. Il a dit clairement que c’était la dernière conclusion à laquelle il s’attendait en commençant le projet. Il n’a pas prétendu que le reste avait été inventé, seulement que cela ne peut être démontré, ce qui est une conclusion différente et plus inconfortable.

Le Sermon sur la montagne

Matthieu rassemble l’enseignement éthique en trois chapitres. Luc a une bonne part de la même matière, dispersée et délivrée en terrain plat, ce qui suggère que le sermon est une construction éditoriale - mais la matière qu’il contient a de solides raisons d’être ancienne.

Il s’ouvre sur les Béatitudes, qui ne sont pas des instructions mais des annonces : heureux les pauvres, les affligés, les doux, les affamés, les persécutés. La version de Luc est plus brute que celle de Matthieu - heureux vous qui êtes pauvres, non pauvres en esprit - et ajoute une série de malédictions correspondantes contre les riches.

Puis les antithèses : vous avez appris qu’il a été dit… mais moi je vous dis. Chacune intensifie plutôt qu’elle n’assouplit la loi existante : la colère est placée sous l’interdiction du meurtre, et le regard de convoitise sous l’adultère. Ce n’est pas l’abolition de la loi ; c’en est une escalade vers l’intérieur, là où aucun système juridique ne peut suivre.

Matthieu énonce le point directement quelques versets plus tôt :

Ne pensez pas que je sois venu abolir la loi ou les prophètes ; je ne suis pas venu abolir, mais accomplir. Matthieu 5:17

Puis les instructions autour desquelles le christianisme a passé deux mille ans à trouver des détours. Ne pas résister au méchant, mais tendre l’autre joue. Aimer ses ennemis et prier pour ses persécuteurs. Donner à quiconque demande. Ne pas amasser de trésor sur la terre. Ne pas juger. Pardonner non pas sept fois mais soixante-dix-sept fois.

Le fait de tendre la joue mérite une remarque, car la lecture habituelle qui y voit une passivité pourrait être fausse. Un revers sur la joue droite était la manière dont un supérieur frappait un inférieur ; tendre la gauche force celui qui frappe soit à s’arrêter, soit à employer le poing, ce qui était la manière de frapper un égal. Sur cette lecture, l’instruction n’est ni représailles ni soumission mais une troisième chose, plus difficile à faire que l’une ou l’autre.

Cette lecture revient à Walter Wink, qui l’a exposée dans Engaging the Powers (1992) et a construit dessus un compte rendu plus large de la résistance non violente, étendant la même logique au manteau et au second mille sous la loi romaine du transport obligatoire. Sa position mérite d’être énoncée avec exactitude, car elle est souvent répétée comme si elle était établie. Ce n’est pas le consensus. John Nolland a objecté que les paroles offrent un ensemble limité d’exemples précisément pour faire un point avec netteté, et ne sont pas un programme sociopolitique codé. D’autres ont soutenu que Wink érige la passivité en épouvantail et que sa troisième voie, vue de l’extérieur, paraît identique à la seconde. La lecture est plus largement admirée comme théologie constructive qu’elle n’est acceptée comme exégèse, et les deux faits méritent d’être retenus.

Avec qui il mangeait

La chose la plus distinctive historiquement à son sujet n’est peut-être pas un enseignement du tout. C’est une pratique : il mangeait avec des gens que le système de pureté plaçait à l’extérieur - des publicains, qui étaient des collaborateurs ; des prostituées ; des impurs rituels. Il touchait des lépreux. Il parlait avec des femmes en public, et comptait des femmes parmi ses disciples et ses financières, ce que les sources rapportent sans insister et qui n’était pas ordinaire.

L’accusation portée dans Matthieu et Luc, citée comme venant de ses détracteurs, est qu’il est un glouton et un ivrogne, un ami des publicains et des pécheurs. Elle a d’excellents titres à l’authenticité : personne n’invente une insulte contre son propre fondateur.

Le King James rend la même accusation par un homme glouton et adonné au vin, un ami des publicains et des pécheurs, en Matthieu 11:19, et dans un ordre des mots légèrement différent en Luc 7:34, ce qui constitue deux attestations indépendantes d’une description hostile dans la matière conservée.

Les financières sont nommées. Luc 8:2 à 3 énumère Marie appelée Madeleine, de laquelle étaient sortis sept démons ; Jeanne, femme de Chuza, intendant d’Hérode ; et Suzanne, avec d’autres, qui l’assistaient de leurs biens. Un groupe itinérant sans moyens de subsistance visibles est un groupe qui a des mécènes, et Luc dit qui elles étaient. La présence, dans cette liste, de l’épouse d’un haut fonctionnaire hérodien est le genre de détail qu’un auteur poursuivant un agenda bien net ne construirait pas.

Il existe un désaccord vif sur la nature réelle du scandale, et il change le tableau. La lecture plus ancienne, encore courante, prend l’objection pour rituelle : il mangeait avec les impurs et ignorait les frontières de pureté. Sanders a soutenu que cela mésinterprète le vocabulaire. Le mot rendu par pécheurs dans les évangiles traduit un terme hébreu et araméen pour les véritables méchants, les gens qui s’étaient mis eux-mêmes hors de l’alliance par leur manière de vivre, plutôt que pour ceux qui se trouvaient dans un état temporaire d’impureté rituelle, chose ordinaire et réparable qui touchait tout le monde. Dans la lecture de Sanders, l’offense est plus vive plutôt que plus légère : non qu’il fût négligent envers le rituel, mais qu’il offrait une place dans le royaume à venir à des gens qui ne s’étaient ni repentis ni acquittés de la restitution que la loi exigeait d’eux. Le différend n’est pas résolu, et il vaut la peine de savoir quelle version on raconte.

Jésus était-il un prophète apocalyptique, et pourquoi c’est la querelle centrale

Toute reconstruction de Jésus tourne autour de cette question, et c’est l’exemple le plus net, sur ce registre, d’une division que la recherche n’a pas refermée.

La position, dans sa forme classique, est celle d’Albert Schweitzer. Dans The Quest of the Historical Jesus (1906), il a défendu ce qu’il appelait l’eschatologie conséquente : que Jésus partageait l’attente apocalyptique de son temps, croyait que le royaume arriverait du vivant de ses auditeurs, envoya ses disciples en s’attendant à ce qu’il fasse irruption avant qu’ils n’aient achevé leur tournée, et finit par se rendre à Jérusalem pour forcer les choses. Le Jésus de Schweitzer n’est pas un maître de morale victorien mais un prophète juif du premier siècle dont l’attente centrale fut déçue, et le livre a clos le projet du dix-neuvième siècle en faisant observer que chaque vie libérale de Jésus avait découvert un libéral.

Voici les arguments aujourd’hui avancés en faveur de la lecture apocalyptique.

Il a commencé avec Jean le Baptiste, qui était sans ambiguïté un prédicateur apocalyptique d’un jugement imminent. Le mouvement qui lui succéda était sans ambiguïté apocalyptique : Paul, écrivant au début des années 50 en 1 Thessaloniciens 4, s’attend à être vivant lors de la venue. Un Jésus non apocalyptique doit être inséré entre deux bornes apocalyptiques puis expliqué. Ehrman traite cela comme la considération isolée la plus forte.

Les Douze présupposent un Israël restauré de douze tribus, ce qui est une attente eschatologique et non un arrangement administratif. La parole sur les douze trônes subsiste en Matthieu 19:28 et Luc 22:30 malgré la gêne évidente qu’il y a à en promettre un à Judas.

Les paroles sur une fin proche sont présentes chez Marc, dans la tradition double, et chez Paul, et c’est le genre de matière qu’un mouvement plus tardif aurait élaguée plutôt que plantée.

Mais quand on vous persécutera dans une ville, fuyez dans une autre ; car, je vous le dis en vérité, vous n’aurez pas achevé de parcourir les villes d’Israël que le Fils de l’homme sera venu. Matthieu 10:23

Ceux qui tiennent cette position, avec des variations : Sanders, Ehrman, Allison, Fredriksen, Vermes, Casey. Meier tient une version nuancée où le royaume est à la fois présent et imminent. Wright la tient tout en redéfinissant les termes, ce qui est traité plus loin.

Le camp adverse a été défendu le plus visiblement par le Séminaire sur Jésus et par Marcus Borg, John Dominic Crossan, Burton Mack et Stephen Patterson. Le débat à quatre voix a été publié sous le titre The Apocalyptic Jesus: A Debate (2001), Allison y défendant la lecture apocalyptique contre les trois autres. Leurs arguments :

La couche la plus ancienne de Q telle que reconstituée est une matière sapientielle plutôt qu’apocalyptique, selon la stratification de Kloppenborg, ce qui ferait du cadre apocalyptique un développement secondaire.

L’Évangile de Thomas a des paroles sans aucun cadre apocalyptique, et si celui-ci est ancien et indépendant, cela compte.

Il existe des paroles au présent sur le royaume qui s’accordent mal avec une attente exclusivement future. Luc 11:20 est la plus nette : si c’est par le doigt de Dieu que je chasse les démons, le royaume de Dieu est donc venu jusqu’à vous.

Et la matière apocalyptique pourrait être celle de l’Église elle-même, rétroprojetée après Pâques et durcie par la catastrophe de 70.

Deux réserves honnêtes appartiennent à ce côté du bilan. Kloppenborg a objecté à plusieurs reprises que sa stratification de Q est une hypothèse sur la manière dont un document fut composé et non une chronologie de la prédication d’un homme, et que l’employer comme argument sur le Jésus historique empile une conjecture sur une autre. Et la datation précoce de Thomas, dont dépend une bonne part de l’argument, est elle-même parmi les questions les plus disputées du champ.

La réponse d’Allison dans Constructing Jesus est la contre-attaque la plus forte, et elle est structurelle plutôt que ponctuelle. La matière apocalyptique n’est pas une couche amovible. Elle apparaît chez Marc, dans la tradition double, dans la matière propre à Matthieu, dans la matière propre à Luc, chez Paul, dans les paroles, dans les paraboles et dans le récit. Une reconstruction qui la retire doit en retirer tant que ce qui reste est trop mince pour avoir produit quoi que ce soit.

N. T. Wright fait un mouvement différent dans Jesus and the Victory of God (1996). Il accepte que le langage soit apocalyptique et nie que le langage apocalyptique, dans le judaïsme du Second Temple, ait signifié la fin physique du monde. C’était, soutient-il, un registre métaphorique pour décrire des événements politiques et alliantiels concrets, et le lire littéralement est une erreur moderne. Dans son exposé, Jésus attendait la fin de l’exil et la justification d’Israël, deux choses qu’il tient pour survenues en un sens. Allison et Ehrman rejettent tous deux l’argument, soutenant que les textes apocalyptiques du premier siècle signifient ce qu’ils paraissent signifier.

Ce qui en dépend n’est pas mince. Si la lecture apocalyptique est juste, l’éthique du Sermon sur la montagne fut conçue pour un court intervalle avant une intervention qui n’est pas venue, et l’attente fondatrice du mouvement a échoué. Si la lecture sapientielle est juste, l’éthique est un programme de vie permanent et le cadre apocalyptique est l’ajout de quelqu’un d’autre. La majorité des spécialistes tient la lecture apocalyptique. La minorité est une minorité sérieuse aux arguments sérieux. Cette page rapporte la division et ne la tranche pas.

Le Notre Père, et le mot que personne ne peut traduire

Deux versions subsistent. Matthieu 6:9 à 13 est plus longue, Luc 11:2 à 4 plus courte, et l’explication habituelle est que celle de Matthieu est la forme liturgique de sa communauté. Le texte du King James pour Matthieu porte :

Notre Père qui es aux cieux, que ton nom soit sanctifié. Que ton règne vienne. Que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel. Donne-nous aujourd’hui notre pain quotidien. Pardonne-nous nos dettes, comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous doivent. Et ne nous laisse pas entrer en tentation, mais délivre-nous du mal. Car c’est à toi qu’appartiennent le règne, la puissance et la gloire, à jamais. Amen. Matthieu 6:9-13

La doxologie finale ne figure pas dans les plus anciens manuscrits de Matthieu. C’est une conclusion liturgique entrée dans le texte par la tradition byzantine, celle-là même sur laquelle travaillaient les traducteurs du King James ; une forme s’en trouve dans la Didachè en 8:2, un manuel ecclésial chrétien primitif. La plupart des éditions modernes la relèguent en note de bas de page, ce pourquoi des assemblées récitant des traductions différentes n’arrivent pas à la fin au même moment.

Trois demandes méritent l’attention.

Le pain. Epiousios, le mot traduit par quotidien, n’apparaît nulle part ailleurs dans la littérature grecque. Il n’est pas seulement rare ; en dehors de ces deux versets et de la Didachè, il est absent de tout le corpus conservé. Origène, écrivant au troisième siècle dans Sur la prière, dit avoir cherché et ne l’avoir trouvé chez aucun auteur grec, ni dans la langue courante ni en philosophie, et en a conclu que les évangélistes l’avaient forgé. Jérôme le traduisit de deux manières différentes dans la même Bible : supersubstantialem en Matthieu 6:11 et quotidianum en Luc 11:3. Une occurrence documentaire supposée dans une liste de courses égyptienne du cinquième siècle fut réexaminée à la bibliothèque Beinecke en 1998 et s’avéra en réalité porter elaiou, huile.

Les candidats sont : pour le jour qui vient ; nécessaire à l’existence ; et supersubstantiel, c’est-à-dire le pain de l’âge à venir. Une majorité de chercheurs favorisent aujourd’hui le premier, ce qui place la demande à l’intérieur du cadre apocalyptique : le pain de demain, demandé aujourd’hui, parce que demain est le jour où le royaume arrive.

Les dettes. Matthieu emploie opheilēmata, un mot commercial pour ce qui est dû, et demande la remise des dettes selon les mêmes termes que ceux auxquels le suppliant accorde lui-même la remise. Luc a péchés dans la première proposition et quiconque nous doit dans la seconde, ce qui se lit comme l’explication d’un idiome sémitique à l’intention d’un public grec. Que la demande originale ait porté sur l’argent ou sur le péché est exactement la question, et les lectures sociales de la Galilée prennent le sens commercial à la lettre.

La tentation. Peirasmos signifie une épreuve ou une mise à l’essai plutôt qu’une incitation à mal faire, et la demande est de ne pas être conduit à l’épreuve. La difficulté théologique d’un Dieu qui conduirait quiconque à la tentation est ancienne, et en 2018 les évêques italiens ont approuvé un rendu révisé qui demande à la place de ne pas être abandonné à la tentation, mis en usage en 2020. C’est une décision de traduction, non textuelle : le grec n’a pas changé.

Ce que le christianisme a fait du Sermon sur la montagne

L’histoire de son interprétation n’est pas une note de bas de page au texte ; c’est la preuve la plus nette disponible de la difficulté du texte.

Pris à la lettre et universellement, Matthieu 5 à 7 dissout les tribunaux, les serments, la propriété accumulée, la force armée et la légitime défense. Presque toute tradition chrétienne a donc élaboré une théorie de la portée du texte, et ces théories peuvent être nommées.

Les deux niveaux. L’exégèse patristique et médiévale distinguait les préceptes, qui obligent tout le monde, des conseils de perfection, qui obligent ceux qui poursuivent la vie supérieure. En pratique, cela signifiait que le monastère gardait le sermon et que le monde gardait les préceptes. Thomas d’Aquin systématisa la distinction.

Les deux royaumes. Luther soutenait qu’un chrétien occupe deux sphères à la fois, et que le sermon gouverne une personne et non la fonction qu’elle occupe. Le même homme ne peut se venger dans sa propre cause et doit punir dans celle du magistrat. Le dispositif préserve le texte intact et le retire de la politique.

L’idéal impossible. Encore Luther, durci par l’orthodoxie luthérienne plus tardive : les exigences sont délibérément placées au-delà de la capacité humaine, afin de détruire la confiance de l’auditeur en sa propre justice et de le pousser vers la grâce. Sur cette lecture, le sermon n’est pas un programme mais un miroir.

L’éthique de l’intervalle. Johannes Weiss puis Schweitzer soutenaient que les instructions avaient été conçues pour le court intervalle précédant la fin de l’âge, et n’avaient jamais été destinées à un arrangement social permanent. C’est la conséquence, pour l’éthique, de la lecture apocalyptique, et c’est pourquoi les deux questions ne peuvent être séparées.

À la lettre et universellement. Les anabaptistes du seizième siècle, les quakers, et Tolstoï. Le Royaume de Dieu est en vous, publié en 1894 après avoir été interdit en Russie, soutient que les Églises avaient passé dix-huit siècles à construire des exemptions, et prend l’interdiction de résister au mal pour une interdiction pure et simple de la violence d’État, des tribunaux, des serments et du service militaire. Le livre parvint à un jeune avocat en Afrique du Sud ; Gandhi le nomma parmi les influences décisives de sa vie, et la lignée qui en descend traverse le mouvement d’indépendance indien jusqu’au mouvement américain des droits civiques.

Une dispensation future. Le dispensationalisme du dix-neuvième siècle, et la Scofield Reference Bible qui le porta, plaçaient le sermon dans la loi d’un royaume millénaire futur plutôt que dans l’âge présent, ce qui supprime entièrement l’obligation.

Le refus de tous ces dispositifs. Nachfolge (1937) de Dietrich Bonhoeffer, connu en français sous le titre Le Prix de la grâce, rejette chaque geste d’adoucissement comme une manière d’entendre les paroles sans les mettre en pratique. L’argument du livre est que le sermon signifie ce qu’il dit et coûte ce qu’il coûte. Son auteur rejoignit un complot pour tuer Hitler et fut pendu à Flossenbürg le 9 avril 1945, ce qui est l’illustration la plus nette disponible de la manière dont le problème se comporte sous la pression, y compris pour ceux qui y ont le plus réfléchi.

L’observation historique qui sous-tend tout cela est simple et mérite d’être énoncée sans détour. Le texte n’indique pas laquelle de ces lectures est la sienne. Il ne contient aucune instruction sur sa propre portée, aucun marqueur séparant le conseil du commandement, et aucune clause sur les circonstances. Quoi qu’il soit par ailleurs, c’est un document conçu pour rester un objet de discussion.

Ce que Jésus a dit sur la richesse, et le chas de l’aiguille

Les paroles sur la richesse sont parmi les mieux attestées de la tradition, apparaissant chez Marc, dans la tradition double, dans la matière propre à Luc et chez Thomas, et elles sont systématiquement plus dures que leur réception.

La pièce centrale est la rencontre de Marc 10:17 à 27. Un homme qui a gardé les commandements se voit dire de vendre ce qu’il possède et de le donner aux pauvres, et il s’en va tout triste. Puis :

Il est plus facile à un chameau de passer par le chas d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le royaume de Dieu. Marc 10:25

Il n’y avait à Jérusalem aucune porte appelée le Chas de l’Aiguille. L’affirmation est médiévale et sa filière a été retracée. Sa forme la plus ancienne apparaît comme une glose attribuée à Anselme de Cantorbéry, conservée dans la Catena Aurea de Thomas d’Aquin au treizième siècle. Théophylacte d’Ohrid, le commentateur du onzième siècle qu’on en tient d’ordinaire pour responsable, ne dit rien de tel : il rapporte seulement que certains lisaient le mot grec comme kamilos, un câble de navire, plutôt que kamēlos, chameau. La méprise semble avoir été diffusée par une note marginale de la Bible de Genève au seizième siècle. Agnieszka Ziemińska a établi cette filière dans New Testament Studies en 2022.

Les preuves internes vont dans le même sens. Si la parole décrivait une porte basse qu’un chameau pouvait franchir à genoux, les auditeurs n’auraient pas réagi comme ils le font :

Et ils furent frappés d’étonnement à l’excès, et se disaient les uns aux autres : Et qui peut être sauvé ? Marc 10:26

La lecture par le câble est une variante présente dans certains manuscrits et constitue un adoucissement du même genre, quelques siècles plus tôt.

Luc est d’un bout à l’autre plus dur que Matthieu ou Marc. Ses Béatitudes bénissent les pauvres sans réserve et ajoutent des malédictions contre les riches. Il est seul à avoir le riche et Lazare, et l’instruction de vendre ses biens et de faire l’aumône. Que Luc ait accentué un accent déjà existant ou préservé un accent que Matthieu a adouci est disputé, et les deux thèses sont soutenues.

Deux choses fréquemment attribuées à Jésus sur ce sujet ne sont pas de lui.

L’argent est la racine de tout mal n’est pas une parole de Jésus et, sous cette forme, n’est la citation de rien. Le verset est 1 Timothée 6:10, tiré d’une lettre que la plupart des chercheurs tiennent pour écrite au nom de Paul après sa mort, et il porte l’amour de l’argent est la racine de tout mal. Les deux versions autorisent des conclusions entièrement différentes.

Aide-toi, le ciel t’aidera ne se trouve absolument pas dans la Bible. Sa forme anglaise familière vient d’Algernon Sidney puis du Poor Richard’s Almanack de Benjamin Franklin, et son esprit est proche de l’inverse des passages ci-dessus.

Un contrepoids interne à Luc mérite d’être nommé, car c’est le texte que tout argument en faveur d’une lecture modérée doit employer. Zachée, en Luc 19:1 à 10, est un riche publicain qui donne la moitié de ses biens aux pauvres et rembourse le quadruple de ce qu’il a extorqué, et on lui dit que le salut est venu pour sa maison. On ne lui dit pas de tout donner. Que Luc entende cela comme une limite à l’exigence ou comme un exemple de ce que produit l’exigence a été argumenté dans les deux sens depuis fort longtemps.

Ce que Jésus a dit de l’enfer, et ce qu’était réellement la Géhenne

Le mot enfer fait, en français comme en anglais, le travail que trois mots grecs distincts font dans les sources, et les confondre a des conséquences.

Hadēs est le royaume des morts, le mot par lequel l’Ancien Testament grec rend le Shéol hébreu. C’est un lieu pour tous ceux qui sont morts, non un lieu de châtiment pour certains. Tartaroō apparaît une fois, en 2 Pierre 2:4, et est emprunté à la mythologie grecque. Géhenne est le mot sur les lèvres de Jésus dans presque tous les passages qu’on a lus comme un enseignement sur l’enfer, et ce n’est pas du tout un terme mythologique. C’est un nom de lieu.

Géhenne translittère l’hébreu gê-hinnōm, la vallée de Hinnom, un ravin longeant le sud et l’ouest de Jérusalem. En 2 Rois 23:10 et Jérémie 7:31, c’est le lieu où des enfants étaient brûlés en offrande à Moloch, et Josias souille le site pour mettre fin à la pratique ; Jérémie 7:32 annonce qu’il sera renommé la vallée du massacre. À l’époque du Second Temple, le nom était devenu une image pour le lieu du jugement final, et il fonctionne ainsi dans 1 Hénoch et dans la littérature rabbinique plus tardive.

L’explication presque universellement offerte, selon laquelle la Géhenne était le dépotoir de la ville, perpétuellement en feu, et que l’image vient de déchets qui couvent, n’a qu’une seule source. Elle apparaît dans un commentaire du Psaume 27 écrit par le rabbin David Kimhi au treizième siècle, plus de mille ans après la période qu’il décrit. Il n’existe aucune preuve littéraire à l’appui venant des périodes intertestamentaire ou rabbinique, et aucune preuve archéologique d’aucune sorte, comme l’a établi Lloyd Bailey dans le Biblical Archaeologist en 1986. Kimhi lui-même l’offrait comme une analogie.

Le mot apparaît douze fois dans le Nouveau Testament, dont onze attribuées à Jésus et concentrées chez Matthieu, avec une occurrence dans la lettre de Jacques. Le passage le plus saisissant cite Isaïe :

Et si ton œil te fait tomber, arrache-le ; mieux vaut pour toi entrer borgne dans le royaume de Dieu que d’avoir deux yeux et d’être jeté dans le feu de la géhenne, où leur ver ne meurt point, et où le feu ne s’éteint point. Marc 9:47-48

La dernière phrase est Isaïe 66:24, qui décrit des cadavres hors de Jérusalem, et Marc en reproduit le grec presque mot pour mot, en faisant basculer les temps au présent.

Ce que les paroles règlent et ne règlent pas fait l’objet d’une longue dispute à l’intérieur du christianisme, et la dispute porte largement sur un seul adjectif. Matthieu 25:46 a ceux-ci iront au châtiment éternel, et les justes à la vie éternelle, et le mot grec rendu les deux fois est aiōnios, qui peut signifier éternel ou peut signifier appartenant à l’âge à venir. Trois positions se sont disputé toute l’histoire de l’Église, chacune citant les mêmes versets : le châtiment conscient éternel ; l’anéantissement, où les condamnés cessent d’exister ; et la réconciliation universelle, tenue par Origène sous le nom d’apokatastasis et rejetée par Augustin au livre 21 de La Cité de Dieu.

L’observation de l’historien est plus étroite que chacune d’elles. L’imagerie est un langage apocalyptique juif hérité, déployé avec l’intensité propre à cette littérature, où les énoncés extrêmes sur le jugement sont une convention de genre plutôt qu’une doctrine systématique. Les doctrines élaborées de l’enfer sont plus tardives, et les Pères qui les ont formulées étaient déjà en désaccord entre eux dès le troisième siècle.

Jésus s’est-il dit Dieu

La réponse dépend entièrement de l’évangile que l’on consulte, et ce fait constitue à lui seul la substance de la question.

Chez Marc, Matthieu et Luc, il n’existe aucun passage où il s’identifie à Dieu. Il existe des passages qui pointent dans l’autre direction. En Marc 10:18, répondant à un homme qui l’appelle bon maître, il réplique :

Pourquoi m’appelles-tu bon ? Personne n’est bon, si ce n’est un seul, Dieu. Marc 10:18

Matthieu, écrivant plus tard et utilisant Marc, réécrit l’échange de sorte que la question porte sur ce qui est bon plutôt que sur qui est bon, ce qui est précisément le genre de correction éditoriale qui indique que le texte antérieur était ressenti comme un problème.

En Marc 13:32, sur le moment de la fin :

Pour ce qui est du jour ou de l’heure, personne ne le sait, ni les anges dans le ciel, ni le Fils, mais le Père seul. Marc 13:32

Quand Pierre l’identifie comme le Christ en Marc 8:29, la réponse est un ordre de n’en rien dire à personne. Le motif du silence imposé traverse Marc et constitue l’une des plus anciennes énigmes de l’étude de cet évangile, nommée le secret messianique par William Wrede en 1901.

L’unique échange direct, lors de la comparution devant le grand prêtre, montre les évangélistes plus tardifs adoucir en recopiant. Marc 14:62 le fait répondre Je le suis. Matthieu 26:64 change cela en Tu l’as dit. Luc 22:70 le change encore en Vous le dites, je le suis. Une retouche allant dans le sens de l’ambiguïté n’est pas ce que produirait une tradition inventant une revendication.

Fils de l’homme est l’expression qu’il emploie de lui-même plus que toute autre chez les synoptiques, et presque personne d’autre dans le Nouveau Testament ne l’emploie à son sujet. Les paroles se répartissent en trois groupes : l’activité présente, la souffrance à venir, et la venue future dans la gloire, cette dernière puisant dans la figure de Daniel 7:13. Ce que signifiait l’expression est disputé. Vermes a soutenu que l’araméen bar (e)nasha était une circonlocution ordinaire signifiant quelque chose comme un homme dans ma position, et ne portait donc aucun poids de titre ; Casey a développé l’argument longuement. Hurtado et d’autres le rejettent, au motif qu’un idiome ordinaire n’explique pas le double article grec particulier qu’emploie chaque évangile, et que l’expression ne lui est jamais appliquée comme un titre par quiconque d’autre, ce qui est étrange si l’Église l’a créée.

Chez Jean, l’identité est énoncée ouvertement et à plusieurs reprises.

En vérité, en vérité, je vous le dis, avant qu’Abraham fût, je suis. Jean 8:58

Moi et le Père, nous sommes un. Jean 10:30

L’évangile s’ouvre sur Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu, et dans le récit les auditeurs répondent en ramassant des pierres, ce qui est la manière dont l’auteur signale au lecteur ce qui vient d’être revendiqué.

Le jugement historique quasi unanime est que les discours johanniques sont une composition de l’évangéliste et non un relevé de paroles : ils sont d’un seul style, ce style est celui du narrateur, et le contenu n’a aucun parallèle dans les trois évangiles antérieurs. C’est un énoncé sur un document. Ce n’est pas un énoncé sur la vérité de la revendication, et rien dans la méthode historique ne porte là-dessus.

Ce sur quoi les historiens se disputent, c’est plutôt le moment où a commencé la dévotion à Jésus comme être divin, et là, la division est nette et les positions sont nommées. How Jesus Became God (2014) d’Ehrman retrace un développement depuis une christologie de l’exaltation, où un homme est élevé au statut divin, vers une christologie de l’incarnation, où un être divin descend. Larry Hurtado, dans Lord Jesus Christ (2003), et Richard Bauckham soutiennent qu’un culte adressé à Jésus aux côtés de Dieu est déjà présent dans les matériaux pauliniens les plus anciens, en moins de deux décennies après la crucifixion, et qu’il s’agit donc d’un développement juif et non d’une dérive hellénistique lente. Christology in the Making (1980) de James Dunn avait soutenu que l’incarnation proprement dite n’est pas présente avant Jean. Le terrain d’accord est plus vaste que ne le suggère la polémique : Ehrman et Hurtado tiennent tous deux que des revendications très hautes apparaissent très tôt, et divergent sur leur forme et leur origine.

L’hymne prépaulinien de Philippiens 2:6 à 11 est le passage que chaque camp doit affronter, et l’argument tourne autour d’un seul mot grec, harpagmon, qui peut soutenir soit un être qui n’a pas saisi une égalité qu’il possédait déjà, soit un être qui n’a pas ravi une égalité qui lui manquait.

Une affirmation fréquemment répétée peut être close. Le concile de Nicée en 325 n’a pas inventé la divinité de Jésus, et l’idée qu’il l’aurait fait, popularisée par Da Vinci Code, est rejetée dans tout le champ, aussi bien par les chercheurs sceptiques que confessionnels. Nicée débattait de savoir si le Fils était de même substance que le Père ou d’une substance semblable, un différend entre des partis qui tenaient tous deux qu’il était divin en un sens. Le vote ne fut pas serré et la question posée n’était pas celle que suppose la version populaire.

Jésus était-il marié

Aucune source, de quelque nature que ce soit, ne dit qu’il l’était.

L’argument du silence tranche ici d’une manière inhabituelle, car il est véritablement à double tranchant. La plupart des hommes juifs de l’époque se mariaient, et le célibat était assez inhabituel pour que certains chercheurs pensent qu’il exige une explication plutôt que d’être l’hypothèse par défaut. Les évangiles en fournissent une possible en Matthieu 19:12, avec la parole sur ceux qui se sont faits eunuques pour le royaume, et un schéma comparable de célibat est attesté chez certains à Qumrân.

Contre un mariage, la considération décisive est Paul. Défendant en 1 Corinthiens 9:5 son propre droit à être accompagné dans ses voyages, il écrit :

N’avons-nous pas le droit de mener avec nous une sœur qui soit notre épouse, comme les autres apôtres, et les frères du Seigneur, et Céphas ? 1 Corinthiens 9:5

Paul cite Pierre et les frères de Jésus comme précédents. Il ne cite pas Jésus, dans un passage où citer Jésus aurait clos l’argument sur-le-champ.

Marie-Madeleine est nommée dans les quatre évangiles, apparaît à la crucifixion et au tombeau dans chaque récit, et n’est jamais décrite comme une prostituée nulle part dans le Nouveau Testament. Luc 8:2 dit que sept démons étaient sortis d’elle, et rien de plus. Son identification avec la pécheresse anonyme de Luc 7 et avec Marie de Béthanie fut faite par Grégoire le Grand dans une homélie prêchée en 591 et devint la norme en Occident latin ; les Églises orientales ne l’ont jamais adoptée, et le calendrier catholique romain a de nouveau séparé les figures en 1969.

L’affirmation d’un mariage, dans la littérature populaire, repose sur deux documents.

L’Évangile de Philippe, un texte copte du troisième siècle provenant de Nag Hammadi, appelle Marie-Madeleine sa koinōnos, compagne ou partenaire, et contient une phrase endommagée disant qu’il l’embrassait souvent sur le [lacune]. Le manuscrit a un trou exactement là où se trouverait le nom. Toute reconstruction de ce mot est une conjecture, et le texte est de toute façon postérieur de deux siècles aux événements et appartient à une tradition qui employait le langage de l’union de manière symbolique.

L’Évangile de la femme de Jésus fut annoncé par Karen King, de Harvard, en 2012 : un fragment de papyrus copte de la taille d’une carte de visite contenant les mots Jésus leur dit, ma femme. King publia à ce sujet dans la Harvard Theological Review en 2014. En 2016, Ariel Sabar retraça pour The Atlantic le propriétaire du fragment jusqu’à un homme de Floride nommé Walter Fritz, et l’histoire de la provenance s’effondra. King déclara alors que ces nouvelles informations faisaient pencher la balance vers le faux. Le récit que fait Sabar de tout l’épisode est Veritas (2020), et le fragment est aujourd’hui universellement tenu pour un faux moderne.

La conclusion de l’historien est terne et doit être énoncée comme telle : non marié est la lecture la plus probable des preuves, elle n’est pas démontrée, et rien d’autre dans la reconstruction n’en dépend.

La dernière semaine

Il monta à Jérusalem pour la Pâque, quand la population se multipliait et que la garnison romaine était renforcée. Il entra dans la ville d’une manière que les évangiles présentent comme la mise en scène délibérée d’une prophétie sur un roi venant sur un âne.

Puis le Temple. Il renversa les tables des changeurs et les sièges des vendeurs de colombes. Quelle qu’en fût l’ampleur - un geste symbolique dans un coin, ou quelque chose de plus vaste - c’était une action contre le fonctionnement économique de l’institution centrale du judaïsme, menée au moment le plus fréquenté de l’année, dans une ville où le préfet romain était monté depuis Césarée précisément parce que la Pâque était le moment où les troubles éclataient.

Il fut arrêté de nuit, interrogé par le grand prêtre Caïphe, et remis à Pilate. Les évangiles déplacent de plus en plus la responsabilité des Romains vers les autorités juives à mesure qu’ils sont plus tardifs, ce qui coïncide de manière suspecte avec un mouvement cherchant à survivre au sein de l’empire et à se distinguer d’un judaïsme qui venait de mener une guerre catastrophique. Les faits historiques sont que la crucifixion était un châtiment romain administré par des soldats romains sur autorité romaine, réservé à la sédition et aux esclaves, et que l’écriteau portait roi des Juifs.

Il fut crucifié hors des murs, probablement en 30 ou 33 apr. J.-C., et mourut en quelques heures - rapidement, pour une crucifixion. Marc, le récit le plus ancien, ne lui donne qu’une seule phrase depuis la croix, et c’est une citation du Psaume 22 : Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? Les évangiles plus tardifs ajoutent d’autres dernières paroles. Que la version de Marc soit la plus dure, et la plus ancienne, est le genre de détail sur lequel se fonde le jugement historique.

Le tombeau vide et les apparitions de la résurrection sont le point où l’histoire cesse de pouvoir trancher. Ce qu’on peut dire historiquement est qu’en très peu de temps ses disciples - qui s’étaient dispersés - proclamaient à Jérusalem qu’il avait été relevé, et qu’un certain nombre d’entre eux furent tués pour avoir continué à le dire.

Plusieurs détails de cette semaine méritent un examen plus attentif.

La chronologie ne s’accorde pas avec elle-même. Les trois évangiles synoptiques présentent la dernière cène comme un repas de Pâque, avec la crucifixion le jour même de la Pâque. Jean place la crucifixion le jour de la Préparation, avant le repas pascal, de sorte que Jésus meurt à l’heure où l’on égorge les agneaux. Les deux ne peuvent être exacts à la fois. Beaucoup d’historiens préfèrent la chronologie de Jean pour la raison pratique qu’une audience et une exécution menées le jour de la fête sont improbables ; d’autres soutiennent que Jean a ajusté le calendrier pour un effet théologique, ce que Jean fait démontrablement ailleurs. La question reste ouverte.

L’année se réduit à deux candidates. Une crucifixion un vendredi, le 14 ou le 15 nisan, durant la préfecture de Pilate, est contrainte astronomiquement. Colin Humphreys et W. G. Waddington ont exposé le calcul dans Nature en 1983, et les possibilités qui subsistent sont le 7 avril 30 apr. J.-C. et le 3 avril 33 apr. J.-C. Les deux sont défendues et aucune ne peut être éliminée.

Pilate. Préfet de Judée de 26 à 36 apr. J.-C. L’inscription trouvée à Césarée Maritime en 1961, réemployée comme marche d’un escalier de théâtre, lui donne le titre de praefectus Iudaeae, ce qui corrige Tacite. Philon, dans la Legatio ad Caium, le décrit comme inflexible et sans pitié, et Josèphe rapporte des incidents de provocation et de massacre. Cette figure se concilie difficilement avec l’administrateur réticent des scènes de procès des évangiles, et cette réticence croît à mesure que les évangiles sont plus tardifs, atteignant son extrême chez Matthieu, où Pilate se lave les mains et la foule répond :

Et tout le peuple répondit : Que son sang soit sur nous et sur nos enfants. Matthieu 27:25

Le verset est propre à Matthieu. Il n’a aucun parallèle chez Marc, chez Luc ou chez Jean, ce qui en fait une preuve sur la communauté pour laquelle Matthieu écrivait et sa querelle avec la synagogue, plutôt qu’un témoignage sur une foule. Il fut néanmoins lu pendant des siècles comme une culpabilité collective auto-imposée, et employé pour justifier la violence contre les communautés juives à travers l’Europe. Le deuxième concile du Vatican a répudié l’accusation collective dans Nostra Aetate en 1965. C’est un fait sur la réception d’un texte et non sur le premier siècle, et il vaut la peine de garder les deux séparés.

Barabbas. Il n’existe, en dehors des évangiles, aucune preuve d’une coutume pascale de libérer un prisonnier, et aucun parallèle dans la pratique provinciale romaine. La plupart des historiens tiennent l’épisode pour non historique, et la scène telle qu’elle se présente accomplit le même transfert de responsabilité.

L’exécution elle-même. Les hommes crucifiés à ses côtés sont appelés lēstai, un mot signifiant brigands, que Josèphe emploie couramment pour des insurgés. La crucifixion n’était pas rare en Judée : Varus en crucifia deux mille après les troubles de 4 av. J.-C., et Josèphe rapporte que durant le siège de Jérusalem, les soldats manquèrent de bois et d’espace pour les croix. Un seul squelette crucifié a jamais été retrouvé, dans une tombe de Giv’at ha-Mivtar au nord de Jérusalem, fouillée en 1968 : un homme nommé sur son ossuaire Jehohanan, avec un clou de fer de onze centimètres et demi encore fixé dans son os du talon droit, tordu à l’endroit où il avait heurté un nœud dans le bois de sorte qu’il ne pouvait être retiré. Joseph Zias et Eliezer Sekeles ont réexaminé les restes en 1985 et conclu que les deux talons avaient été cloués séparément, de part et d’autre du montant.

L’une des paroles de la croix est textuellement incertaine. La prière de Luc 23:34, Père, pardonne-leur, car ils ne savent ce qu’ils font, est absente du papyrus Bodmer de Luc du troisième siècle, du Codex Vaticanus, de la première main du Codex de Bèze et de la version sahidique, et présente dans le Sinaiticus et la grande majorité des témoins plus tardifs. Ehrman a soutenu qu’elle est originale à Luc et fut retirée par des scribes du deuxième siècle réticents à voir Jésus prier pour le pardon des Juifs. D’autres la tiennent pour un ajout précoce. Dans les deux cas, la ligne la plus citée du pardon chrétien repose sur une tradition manuscrite divisée.

L’ensevelissement est disputé. Marc montre Joseph d’Arimathie, membre du conseil, demander le corps et le placer dans un tombeau taillé dans le roc. Crossan a soutenu que la pratique romaine ordinaire consistait à laisser les crucifiés sur la croix ou à les jeter dans une fosse commune, que les disciples avaient fui et n’auraient pas su ce qui s’était passé, et que le récit de l’ensevelissement est une construction plus tardive. Contre lui : la loi juive exigeait qu’un corps soit descendu avant la tombée de la nuit, Josèphe affirme dans La Guerre des Juifs que les Juifs descendaient effectivement et ensevelissaient les crucifiés avant le coucher du soleil, et l’ossuaire de Jehohanan est une preuve directe qu’au moins un homme crucifié dans la Jérusalem du premier siècle a reçu un ensevelissement familial. Byron McCane a proposé une troisième position en 1998 : un véritable ensevelissement, mais déshonorant, dans une parcelle réservée aux exécutés, ce qui satisfait à la fois la loi et la honte et expliquerait pourquoi la tradition avait besoin d’un bienfaiteur nommé.

Pourquoi Jésus fut exécuté, et ce que dit l’accusation sur la croix

La crucifixion n’était pas un châtiment généraliste. Les Romains l’employaient sur les esclaves, les pirates, les rebelles et les sujets provinciaux, et son but était la dissuasion publique plutôt qu’une punition au sens étroit. Les citoyens romains en étaient exemptés sauf en cas de trahison. La conséquence la plus importante de ce fait est qu’un homme crucifié était, par l’acte même, déclaré un danger politique.

Il y a ensuite l’écriteau fixé au-dessus de lui :

Et l’inscription indiquant le sujet de sa condamnation portait ces mots : LE ROI DES JUIFS. Marc 15:26

C’est l’une des données les plus solides de toute la reconstruction. Les quatre évangiles la conservent, avec de petites variations. Aucun texte chrétien n’emploie l’expression comme une confession de foi ; les titres qu’adopta le mouvement furent Christ, Seigneur et Fils de Dieu, non roi des Juifs. Un mouvement inventant une accusation n’en aurait pas inventé une qu’il n’a jamais réutilisée ensuite, et qui se lit comme un sarcasme romain. Quel qu’en soit le sens, elle vient de l’extérieur de la tradition qui l’a transmise.

Ce qu’elle ne règle pas, c’est le pourquoi. Les reconstructions concurrentes méritent d’être exposées avec leurs défenseurs, car le désaccord ici est véritable et productif.

Sanders place le temple au centre. Le renversement des tables était un acte prophétique en signe annonçant la destruction du temple existant et l’arrivée d’un nouveau dans le royaume à venir, et combiné à toute revendication implicite d’un rôle dans ce royaume, cela donnait aux autorités du temple à la fois un motif et un dossier. Les grands prêtres, dont la position dépendait du temple et de la tolérance romaine, agirent, et Pilate fit ce qu’un préfet fait à la Pâque.

Fredriksen, dans Jesus of Nazareth, King of the Jews (1999), construit toute sa reconstruction sur le détail que personne d’autre ne met en avant : Pilate exécuta Jésus comme insurgé et n’arrêta aucun de ses disciples. Si Rome avait cru faire face à un mouvement, elle aurait pris le mouvement. Elle doute que l’incident du temple se soit produit tel que décrit, au motif qu’un incident dans la cour du temple à la Pâque, avec des troupes postées dans la forteresse adjacente précisément contre cette possibilité, aurait produit une arrestation immédiate plutôt que plusieurs jours supplémentaires d’enseignement public. Sa réponse est la foule : des pèlerins acclamant une figure comme roi, dans une ville à son point le plus volatil, devant un préfet dont la tâche cette semaine-là était précisément d’empêcher cela. Pilate tua l’homme dont la foule criait le nom, publiquement, et laissa les disciples tranquilles, parce qu’il savait que l’acclamation était le danger et que l’homme ne l’était pas.

Crossan le lit comme un révolutionnaire social paysan dont l’exécution fut une parmi tant d’autres, et tient une bonne part du récit du procès pour de la prophétie historicisée, composée à partir des Psaumes plutôt que de la mémoire.

Wright soutient que la revendication messianique était réelle et ouvertement faite, et que l’exécution en découle directement et sans mystère.

Ehrman soutient que l’accusation opérante était la royauté : il fut exécuté pour avoir proclamé un royaume à venir dans lequel il s’attendait à régner, une lecture pour laquelle il tient la parole sur les douze trônes pour décisive, puisqu’elle subsiste malgré la promesse d’un trône à l’homme qui l’a trahi.

Un parallèle ancien met toute la question en relief. Josèphe rapporte, dans La Guerre des Juifs en 6.300 à 309, que vers 62 apr. J.-C. un paysan nommé Jésus fils d’Ananias se mit à crier lors d’une fête contre la ville et le sanctuaire, refusa de répondre à toute question, fut battu par les principaux citoyens, remis au procurateur romain Albinus, flagellé jusqu’à l’os, jugé fou, et relâché. Il poursuivit cela pendant plus de sept ans et mourut durant le siège. Le parallèle établit deux choses à la fois. Un homme dénonçant le temple lors d’une fête était une catégorie reconnue de nuisance et provoquait effectivement exactement cette chaîne de traitement. Et l’issue normale était une flagellation. Ce qui demande une explication chez Jésus de Nazareth, ce n’est pas l’arrestation ; c’est la croix.

Un dernier point mérite d’être énoncé sans détour, car l’alternative serait de le laisser implicite. La sentence était romaine, la méthode était romaine, et les soldats étaient romains. Les évangiles transfèrent le poids de Pilate vers les autorités juives de façon progressive à travers les quatre récits, et plus une source est ancienne, moins elle contient de ce transfert. Le verset de Matthieu 27:25, évoqué plus haut, est le point d’aboutissement de ce mouvement et non un rapport de son commencement.

Jésus a-t-il dit « que celui qui est sans péché jette la première pierre »

L’histoire de la femme prise en adultère se trouve en Jean 7:53 à 8:11 dans la plupart des bibles imprimées, d’ordinaire entre crochets ou avec une note de bas de page. Elle contient l’une des phrases les plus célèbres de la langue :

Que celui d’entre vous qui est sans péché jette le premier la pierre contre elle. Jean 8:7

Elle ne fait presque certainement pas partie de l’Évangile de Jean, et les preuves manuscrites sont d’une clarté inhabituelle.

Le passage est absent des deux plus anciens papyri substantiels de Jean, du Codex Sinaiticus et du Codex Vaticanus, et des plus anciennes versions syriaque, copte et arménienne. Les Pères grecs qui commentent Jean verset par verset, Origène parmi eux puis Chrysostome et Cyrille d’Alexandrie, passent de 7:52 à 8:12 sans remarquer de lacune. Il apparaît d’abord dans un manuscrit grec, le Codex de Bèze, au cinquième siècle, et il est présent dans la tradition latine avant cela. Les scribes plus tardifs qui l’ont recopié l’ont fréquemment marqué d’obèles, les symboles employés pour signaler un texte douteux, ce qui montre qu’ils transmettaient quelque chose dont ils savaient qu’il était contesté. Plus révélateur encore, le passage flotte : des manuscrits le placent après Jean 7:36, après Jean 21:25, et une famille de manuscrits le place après Luc 21:38. Un texte qui se déplace est un texte qui fut inséré.

Jérôme le connaissait et disait qu’il figurait dans de nombreuses copies grecques et latines. Augustin suggérait qu’il avait été supprimé par des hommes craignant qu’il ne fasse paraître l’adultère pardonnable. Didyme l’Aveugle connaissait une version de l’histoire. Son vocabulaire grec et sa manière narrative sont plus proches de Luc que de Jean.

Deux conclusions en découlent, et ce sont des conclusions différentes. La première, sur laquelle le champ est pratiquement unanime, est que le passage ne se trouvait pas dans l’Évangile de Jean tel qu’écrit. La seconde, que beaucoup de chercheurs acceptent et qui ne découle pas de la première, est que l’histoire elle-même pourrait néanmoins être ancienne. C’est exactement le genre de tradition flottante que la transmission orale préserve et que l’édition canonique perd : personne n’aurait gagné à inventer un épisode où Jésus refuse de faire appliquer la loi de Moïse, et les auteurs chrétiens plus tardifs le trouvèrent assez gênant pour qu’Augustin ait dû défendre son maintien.

La même situation textuelle s’applique à l’autre passage célèbre que la plupart des lecteurs ignorent être disputé. Marc 16:9 à 20, la finale longue, est absent du Sinaiticus et du Vaticanus et des plus anciennes versions syriaque, sahidique, arménienne et géorgienne ; son vocabulaire diffère de celui de Marc d’un bout à l’autre ; et plusieurs manuscrits portent à la place des finales courtes alternatives, ce qui arrive quand des copistes trouvent un texte qui s’arrête brusquement et tentent d’y remédier. Selon les meilleures preuves, le plus ancien évangile s’achève ici :

Et elles sortirent du sépulcre et s’enfuirent. La peur et le trouble les avaient saisies, et elles ne dirent rien à personne, car elles avaient peur. Marc 16:8

Un tombeau vide, trois femmes effrayées, aucune apparition, et le silence.

La résurrection de Jésus, et ce que l’histoire ne peut atteindre

C’est le point où la discipline atteint sa propre limite, et la chose utile qu’une page comme celle-ci peut faire est de décrire cette limite avec exactitude plutôt que de prétendre se tenir d’un côté ou de l’autre.

Ce que disent les sources, et comment elles diffèrent. La liste de Paul en 1 Corinthiens 15:3 à 8 nomme des apparitions à Céphas, aux douze, à plus de cinq cents personnes à la fois, à Jacques, à tous les apôtres, et en dernier à Paul lui-même. Elle ne mentionne ni tombeau vide ni femme. Marc, dans sa meilleure attestation, s’achève sur un tombeau vide et sans aucune apparition. Matthieu a des apparitions à Jérusalem et en Galilée. Luc garde tout à Jérusalem et alentour et place l’ascension le jour même, puis la situe quarante jours plus tard à l’ouverture des Actes. Jean a Marie-Madeleine au tombeau, puis les disciples, puis Thomas, puis un épilogue galiléen. Les récits s’accordent sur le fait que le tombeau fut trouvé vide par des femmes et que des apparitions suivirent, et ne s’accordent presque sur rien d’autre pour la séquence ou la géographie.

Ce qui est ancien. La formule que cite Paul est introduite par le langage de la tradition reçue, structurée comme un morceau fixe, et emploie le nom d’origine araméenne Céphas plutôt que Pierre. La plupart des chercheurs, sur tout l’éventail confessionnel, la datent de quelques années après la crucifixion, ce qui en fait le plus ancien énoncé chrétien datable sur quoi que ce soit.

Ce que les historiens de toute tendance acceptent. Que des gens qui s’étaient dispersés affirmaient publiquement, à Jérusalem et en peu de temps, qu’ils l’avaient vu. Que Paul, qui avait persécuté le mouvement, le rejoignit sur la foi de quelque chose qu’il décrit comme une vision. Que certains d’entre eux acceptèrent la mort plutôt que de retirer leur affirmation. Ce sont des faits sur ce que les gens croyaient et sur ce que cela leur a coûté, et ils ne sont pas en dispute.

Ce qui est disputé et peut être argumenté historiquement. Si le tombeau était vide, et si oui pourquoi. Si Joseph d’Arimathie est une figure historique. Si les apparitions dérivent d’une expérience de groupe, d’une expérience visionnaire individuelle, ou d’une composition apologétique plus tardive. Si les divergences entre les récits sont le bruit ordinaire d’un témoignage indépendant ou la signature d’une construction.

Ce qui ne peut être atteint, et pourquoi. La méthode historique fonctionne en comparant des explications candidates sur leur probabilité respective compte tenu de tout le reste du savoir. Une explication invoquant un événement sans analogue nulle part ailleurs dans le registre se classera toujours en dernier dans cette comparaison, quelle que soit la force du témoignage, parce que la méthode est construite pour préférer l’explication qui exige le moins d’écarts par rapport au connu. Ehrman énonce cela explicitement comme une limite de la discipline plutôt que comme un verdict sur l’événement : un historien, en tant qu’historien, ne peut affirmer un miracle, et c’est un énoncé sur l’outil. La réponse de N. T. Wright dans The Resurrection of the Son of God (2003) est qu’une méthode qui exclut une conclusion avant d’examiner les preuves n’est pas neutre mais pétitionne la question, et il soutient longuement que la résurrection corporelle est la meilleure explication disponible à la fois du tombeau vide et des apparitions. Gerd Lüdemann et Crossan argumentent en sens inverse, traitant les apparitions comme des expériences visionnaires d’un genre humain familier.

Où aboutit le traitement le plus soigné récent. Dale Allison a consacré quatre cents pages à la question dans The Resurrection of Jesus (2021), y compris une longue comparaison avec la littérature moderne sur les apparitions de morts et les expériences de deuil, un corpus de preuves que presque personne, dans aucun des deux camps, n’avait pris au sérieux. Sa conclusion est que les preuves purement historiques ne sont ni assez bonnes pour rendre l’incrédulité déraisonnable, ni assez mauvaises pour rendre la foi intenable. Il refuse de trancher. Venant du chercheur qui a le plus fait pour démanteler les critères sur lesquels s’appuient les autres historiens, ce refus a été plus largement cité qu’aucune conclusion positive du livre.

L’énoncé de la limite est la conclusion, et elle ne penche dans aucune direction. L’histoire peut établir qu’un groupe de gens crut quelque chose avec assez de conviction pour en mourir, et peut décrire avec une certaine précision quand, où et à quel coût. Que ce qu’ils croyaient se soit produit est une question à laquelle la méthode n’est pas construite pour répondre. Le dire n’est pas une esquive diplomatique d’un sujet difficile. C’est une description de ce que l’instrument mesure.

Par où commencer à lire sur le Jésus historique

Les désaccords du champ sont invisibles à quiconque ne lit qu’un seul livre, car chacun d’eux est écrit avec l’assurance d’une cause entendue. Voici l’ordre dans lequel les arguments deviennent lisibles.

Sanders, The Historical Figure of Jesus (1993). Le point d’entrée. Court, écrit simplement, sceptique sans complaisance, par le chercheur dont Jesus and Judaism (1985) a refondé le champ. Quiconque ne lit qu’un seul livre devrait lire celui-ci.

Vermes, Jesus the Jew (1973). Le livre qui a rendu impossible d’en discuter en dehors du judaïsme du premier siècle, et qui le lit à l’aune des saints hommes charismatiques galiléens des sources rabbiniques. Son importance est en partie historique : The Aryan Jesus (2008) de Susannah Heschel documente à quoi ressemblait la discipline quand elle a tenté de le détacher du judaïsme, ce pourquoi la judéité de Jésus n’est pas une préférence savante neutre.

Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews (1999). Pour Jérusalem, pour Rome, et pour l’énoncé le plus net de l’énigme de la survie des disciples.

Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium (1999) pour la thèse apocalyptique à hauteur de lecteur général, et Did Jesus Exist? (2012) pour la question mythiste traitée longuement par quelqu’un sans enjeu confessionnel dans la réponse.

Allison, Constructing Jesus (2010) pour la crise méthodologique, et The Resurrection of Jesus (2021) pour le traitement le plus soigné de la question la plus difficile. Allison est l’auteur le plus utile du champ pour un lecteur qui veut observer un chercheur refuser d’en dire trop.

Meier, A Marginal Jew (cinq volumes, 1991 à 2016). L’ouvrage de référence, non une première lecture. Le volume 2 couvre les traditions de miracles, le volume 5 les paraboles, et l’ensemble est écrit au niveau du conclave non papal.

Crossan, The Historical Jesus (1991) pour la lecture sociale et économique. Largement contesté et digne d’être lu pour ce qu’il remarque sur la Galilée que les récits théologiques négligent.

Wright, Jesus and the Victory of God (1996) comme le plus fort contrepoids confessionnel, argumenté sur toute sa longueur et sur des bases historiques plutôt qu’autour d’elles.

Dunn, Jesus Remembered (2003) pour le tournant de la mémoire, et Keith et Le Donne, Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (2012) pour l’attaque contre la machinerie qui a produit la plupart des conclusions ci-dessus.

Sur les textes eux-mêmes, A Textual Commentary on the Greek New Testament de Bruce Metzger est la référence standard pour comprendre pourquoi certains versets sont mis entre crochets, et Misquoting Jesus d’Ehrman en est la version accessible.

La seule instruction qui compte est structurelle plutôt que bibliographique : n’importe quel livre isolé de cette liste se lira comme si la question était close. Deux d’entre eux ne le feront pas.

Pourquoi il est à cette table

Siège sept, dans l’aile droite, entre Léonard et Bouddha.

Sa fonction est celle que personne d’autre ici ne peut remplir : il est le seul conseiller à s’adresser à la personne plutôt qu’au problème. Chaque autre siège offre une analyse - du pouvoir, de la nature, du soi, de l’espèce, de l’État. Lui offre une relation, et la différence apparaît immédiatement quand une question est posée à la table. Là où Marc Aurèle demande ce qui est au pouvoir d’une personne et où Machiavel demande ce qui va réellement se passer, Jésus demande ce qui est dû à quiconque se tient devant lui, et la réponse dépasse généralement ce qui paraît raisonnable.

Il est aussi, à cette table, celui dont l’enseignement échoue le plus manifestement - au sens où l’entend Machiavel. Un État gouverné selon le Sermon sur la montagne ne survivrait pas une décennie. Machiavel le dit directement dans les Discours, et il ne raille pas ; il pense que c’est vrai et que les conséquences sont visibles dans l’histoire italienne. La réponse est que cet enseignement n’a jamais été une proposition pour gouverner un État.

Nietzsche, de l’autre côté de la salle, a fait remonter toute la morale d’esclave à ce siège - puis a fait la distinction qui le rend digne d’être écouté là-dessus : dans L’Antéchrist, il écrit qu’il n’y eut jamais qu’un seul chrétien et qu’il est mort sur la croix, et que tout ce qui suit est Paul. Il attaque l’institution et traite l’homme comme un cas qu’il ne peut tout à fait écarter.

Bouddha, à ses côtés, est parvenu au renoncement et à la compassion par une voie entièrement différente et n’offre ni Dieu, ni soi, ni salut venu de l’extérieur. Les deux sont souvent assimilés et ne devraient pas l’être : l’un dit que le soi est un processus à voir au travers, l’autre que le soi est aimé. Ils s’accordent sur presque toute instruction pratique et sur rien de ce qui la fonde.

Dostoïevski, de l’autre côté de la chaise vide, lui a écrit une scène - le Grand Inquisiteur - et n’a pu lui donner une seule ligne, car toute ligne l’aurait rapetissé. Il reçoit un baiser et un silence, et ce silence est le jugement mûrement pesé de Dostoïevski sur ce que coûterait une réponse.

Et Diogène, tout au bout, remarquerait une chose que les théologiens mentionnent rarement : que de tous ceux qui siègent à cette table, l’homme de Nazareth est celui qui lui ressemble le plus. Pas de propriété, pas de maison, pas de livre, pas d’institution, l’habitude de dire en public la chose mal accueillie, et une exécution précoce par les autorités pour l’avoir fait.