Platón

En 399 a. C. un jurado ateniense de quinientos ciudadanos votó, por un margen pequeño, que un hombre de setenta años que había pasado su vida haciendo preguntas en el mercado era culpable de impiedad y de corromper a los jóvenes. Se le dio cicuta. Entre los jóvenes que lo habían seguido estaba un aristócrata de unos veintiocho años llamado Platón, nombre que los biógrafos antiguos glosan como ancho, por sus hombros o por su frente.

Todo lo que Platón escribió después es consecuencia de aquella tarde. La desconfianza hacia la democracia, la insistencia en que la mayoría de la gente confunde las sombras con la realidad, la convicción de que el bien es algo hacia lo que hay que ser vuelto para verlo - todo procede de un hombre joven que vio a una ciudad dar muerte a su mejor persona a mano alzada, legalmente, en buen orden.

El aristócrata

Nació hacia el 428-424 a. C. en una de las familias más distinguidas de Atenas, emparentada por parte de madre con Solón el legislador. Dos de sus parientes - su tío Cármides y el primo de su madre, Critias - fueron miembros de los Treinta Tiranos, la oligarquía instalada por Esparta tras la derrota de Atenas en la Guerra del Peloponeso en el 404. Sus ocho meses en el poder supusieron quizá mil quinientas ejecuciones.

Conviene retener esto, porque significa que Platón no fue un hombre que solo hubiera visto fracasar a la democracia. Había visto fracasar antes la alternativa aristocrática, dirigida por sus propios parientes, y peor. En la Carta Séptima - cuya autenticidad se discute pero cuyo relato es verosímil - describe cómo esperó que los Treinta trajeran justicia, vio lo que en realidad hicieron, y concluyó que la ciudad existente estaba más allá de todo remedio. Después la democracia restaurada mató a Sócrates, y concluyó que la enfermedad era general.

La familia está documentada de forma inusual para la época. Su padre, Aristón, reivindicaba descender de Codro, el último rey de Atenas; su madre, Perictíone, trazaba su linaje hasta Drópides, pariente de Solón. Dos hermanos de Platón, Glaucón y Adimanto, son los hombres que discuten con Sócrates a lo largo de los nueve libros de la República, lo que significa que la conversación más famosa de la filosofía transcurre dentro de su propia familia. Su hermana Potone fue la madre de Espeusipo, que dirigiría la Academia después de él.

La datación no es segura. Diógenes Laercio da el 428/427 a. C., y esa cifra se repite en todas partes; Debra Nails, que ha reconstruido la familia a partir de las inscripciones y la prosopografía, defiende el 424/423. De un modo u otro, Platón fue un niño durante la peste, un muchacho durante el desastre siciliano del 413, y estaba en edad militar durante las últimas convulsiones de una guerra que había empezado antes de que naciera y que Atenas perdió cuando él tenía veintitantos años. Nunca vio a la ciudad en su apogeo. Vio todo su colapso.

Había pensado en una carrera política. Dijo que la abandonó, y que los Estados de su época estaban todos mal gobernados, y que la especie humana no tendría descanso de sus males hasta que los filósofos gobernaran o los gobernantes filosofaran.

no cesarán los males para los hijos de los hombres hasta que quienes practican una filosofía recta y verdadera reciban el poder soberano en los Estados, o quienes tienen el poder en los Estados lleguen, por alguna disposición de la providencia, a ser verdaderos filósofos. Carta Séptima 326a-b, trad. J. Harward

Tras la ejecución viajó - Mégara, probablemente Egipto y Cirene, y el sur de Italia, donde conoció a los pitagóricos, de quienes parece haber tomado el misticismo matemático y la doctrina de la transmigración del alma.

Si el verdadero nombre de Platón era Aristocles

Casi todo relato sobre Platón repite la historia de que nació como Aristocles y adquirió Platón como apodo. Procede de un único lugar: Diógenes Laercio, libro III, sección 4, citando a Alejandro Polihístor, un compilador del siglo I a. C. Diógenes escribía en el siglo III d. C., unos seiscientos años después de los hechos.

El pasaje no inspira confianza. Dice que Platón recibió el nombre de su abuelo Aristocles, y después ofrece tres explicaciones distintas para el nuevo nombre: que su entrenador de lucha, Aristón de Argos, se lo dio por su complexión ancha; que venía de la amplitud de su estilo; que venía de la amplitud de su frente. Tres etimologías incompatibles en un mismo párrafo es la firma de una conjetura y no de un registro.

La erudición moderna rechaza en gran medida la tradición. Platón es un nombre ateniense corriente, atestiguado de forma independiente, y no hay razón para que un hombre no lo llevara simplemente. Nada contemporáneo lo llama Aristocles. El mismo capítulo de Diógenes cuenta también que Platón estaba a punto de presentar una tragedia a un concurso, oyó hablar a Sócrates, y quemó sus poemas en el acto con un verso sobre necesitar al dios del fuego, lo cual es una buena historia y no una prueba.

Lo que sobrevive de la historia es un hecho real que subyace: la biografía antigua de los filósofos era un género con convenciones, y una de ellas era explicar un nombre famoso. El nombre del filósofo más famoso del mundo atrajo el tratamiento que habría atraído para cualquiera.

Lo que la Apología de Platón relata sobre el juicio de Sócrates

El juicio tuvo lugar en 399 a. C. ante un jurado elegido por sorteo, quinientos ciudadanos en la reconstrucción habitual, con tres acusadores: Meleto, que presentó la acusación, respaldado por Ánito, un político demócrata de peso, y Licón.

Sócrates lee en voz alta la declaración jurada. En la versión de Jowett dice que es un hacedor de maldad que corrompe a la juventud, y que no cree en los dioses del Estado sino que tiene otras divinidades nuevas propias. Esa es toda la acusación: impiedad, y corrupción de los jóvenes. Nada en ella menciona la política, aunque tanto Critias como Alcibíades habían formado parte de su círculo y la amnistía del 403 prohibía procesar por actos cometidos bajo los Treinta.

Antes de responder a ella, Sócrates trata lo que llama la acusación más antigua: la reputación, de décadas atrás, de que estudia las cosas del cielo y bajo tierra y hace parecer más fuerte el argumento más débil. Nombra su origen sin mucha delicadeza. Aristófanes lo había puesto en escena en las Nubes en 423, suspendido en una cesta, dirigiendo una escuela de evasión sofística. Una comedia representada cuando Sócrates tenía unos cuarenta y cinco años seguía en la cabeza del jurado a los setenta.

Después viene la historia del oráculo. Querefonte, un amigo impetuoso, había ido a Delfos y preguntado si alguien era más sabio que Sócrates, y la Pitia dijo que ningún hombre lo era. Sócrates dice que se propuso refutarlo encontrando a alguien más sabio, e interrogó a los políticos, después a los poetas, después a los artesanos. Los políticos creían saber y no sabían. Los poetas no podían explicar su propia obra. Los artesanos sí sabían de verdad sus oficios, y de ahí inferían que lo sabían todo lo demás.

Lo que concluye es la frase que después se convirtió en eslogan, y el eslogan no es lo que él dice. No dice que sabe que no sabe nada. Dice algo más estrecho y más defendible:

él no sabe nada, y cree que sabe; yo ni sé ni creo saber. Apología 21d, trad. Benjamin Jowett

La afirmación trata de un estado de segundo orden, no de un escepticismo total. Sócrates sigue en el mismo discurso afirmando varias cosas con confianza: que es peor hacer el mal que sufrirlo, que a un hombre bueno no puede sobrevenirle ningún daño, que tiene una señal divina que lo detiene pero nunca lo instruye.

Describe su función como la de un tábano prendido a un caballo grande y perezoso. Se niega a proponer el exilio, o el silencio, porque una vida sin examinar no merecería vivirse. Y no ofrece al jurado ninguna compasión: nada de niños llorando, nada de súplicas, lo cual era práctica habitual y su ausencia se notó.

La votación es reñida. Sócrates observa que un cambio de treinta votos lo habría absuelto, lo que sitúa el recuento en torno a doscientos ochenta contra doscientos veinte. El procedimiento ateniense exigía entonces que ambas partes propusieran una pena. Meleto propuso la muerte. Sócrates propuso comidas gratuitas a cargo del erario, como si fuera un vencedor olímpico, y después ofreció una multa de una mina, que era casi nada, elevada a treinta por amigos que la garantizaron. Platón figura como uno de los garantes.

Se lo nombra dos veces en la Apología y una vez más en el Fedón, donde la lista de los presentes el último día incluye la nota de que Platón, si el narrador no se equivoca, estaba enfermo. Tres menciones en todo el corpus, y una de ellas es una ausencia.

Jowett, en su propia introducción, da el veredicto más justo disponible sobre lo que es la Apología: respira el espíritu de Sócrates, pero ha sido moldeada de nuevo en el molde de Platón. Es un discurso de defensa escrito por un partidario, publicado años después, para lectores que habían votado.

Siracusa

Tres veces fue a Sicilia a poner la teoría en práctica, y las tres veces salió mal.

La primera visita, hacia el 387, fue a la corte de Dionisio I de Siracusa. Terminó con Platón vendido de alguna manera como esclavo - las fuentes dicen que Dionisio lo dispuso así - y rescatado por un amigo en Egina.

Dionisio I murió en 367 y su hijo tomó el poder. Dión, tío del joven y amigo y discípulo de Platón, convocó a Platón para educar al nuevo tirano y convertirlo en rey filósofo. Platón fue, a los sesenta años. Dionisio II resultó ser vano y celoso, desterró a Dión a los pocos meses y mantuvo a Platón en la corte bajo algo cercano al arresto domiciliario.

Platón fue una tercera vez, hacia el 361, y fue peor: lo retuvieron, corrió peligro real, y fue sacado de allí gracias a la intervención del pitagórico Arquitas de Tarento. Dión más tarde tomó Siracusa por la fuerza y fue asesinado por otro de los allegados de Platón.

El fracaso es más concreto de lo que sugiere el resumen. Dionisio I había gobernado Siracusa durante treinta y ocho años y la había convertido en la potencia más fuerte del occidente griego. Dión era su cuñado y tío de su heredero, y llevaba veinte años leyendo a Platón. Arquitas de Tarento, que sacó a Platón de allí en 361, era un matemático de primer orden, elegido general de su ciudad siete veces, y lo más parecido que produjo el mundo antiguo a un verdadero gobernante filósofo. El hombre que Platón tenía a mano no era el tirano. Era el amigo del tirano.

Dión tomó Siracusa por la fuerza en 357 con un pequeño ejército mercenario, perdió la confianza de la ciudad en tres años gobernando del modo en que se le había enseñado, y fue asesinado en 354 por Calipo, un ateniense que había llegado con él desde la Academia. La Carta Séptima, si es de Platón, se escribió a los partidarios de Dión después de ese asesinato, y se lee como la autodefensa de un hombre al que se pregunta por qué su enseñanza produjo un golpe de Estado.

Así que el fundador de la idea del rey filósofo lo intentó, tres veces, y produjo una esclavización, un arresto domiciliario y un asesinato. Tenía setenta años. Escribió después las Leyes - una ciudad de segunda categoría, dirigida por ley codificada y no por un gobernante sabio, diseñada para la gente tal como es.

Si vendieron a Platón como esclavo, y si la Carta Séptima es suya

Dos de los hechos más citados de la vida de Platón descansan sobre pruebas que los especialistas no respaldan, y en ambos casos la incertidumbre es lo más interesante.

La esclavitud. Diógenes Laercio relata que, tras enemistarse con Dionisio I, Platón fue entregado a un enviado espartano llamado Polis, llevado a Egina y vendido en el mercado. Aniceris de Cirene se encontraba presente por casualidad y lo rescató por veinte minas, aunque otras fuentes en el mismo párrafo dicen treinta. Diógenes añade que los amigos de Platón intentaron devolver el dinero, que Aniceris se negó a aceptarlo, y que la suma se empleó en cambio para comprar el terreno de la Academia.

Todos los elementos de esa historia son tardíos. Diógenes escribía unos seis siglos después. La cifra del rescate ya se discute en su propia fuente. Plutarco y Diodoro dan versiones que no concuerdan con ella ni entre sí. Y el relato cumple una función moral evidente: el filósofo tasado en un mercado de esclavos, indiferente, comprado de nuevo por un extraño que entiende su valor.

En 2024 la cuestión avanzó, ligeramente, por primera vez en mucho tiempo. Un proyecto de la Universidad de Pisa dirigido por Graziano Ranocchia usó imágenes infrarrojas, ultravioletas y tomográficas sobre un rollo carbonizado de Herculano que contenía la Historia de la Academia de Filodemo de Gadara, y recuperó cerca de mil palabras nuevas, aproximadamente un tercio del texto. De ahí salieron dos afirmaciones. Platón fue enterrado en un jardín privado junto al santuario de las Musas dentro del recinto de la Academia, lo cual es más concreto que cualquier cosa conocida hasta entonces. Y fue vendido como esclavo no durante el viaje siciliano, sino después de que Esparta tomara Egina, lo que lo situaría hacia el 404 o quizá el 399.

Corresponde la prudencia habitual. Filodemo escribía en el siglo I a. C. sobre hechos ocurridos trescientos años antes, y las lecturas recuperadas de un rollo quemado son provisionales hasta que otros estudiosos hayan visto las imágenes. Pero es la primera prueba genuinamente nueva sobre la vida de Platón en siglos, y hace la versión tradicional menos probable, no más.

La carta. Trece cartas se transmitieron con el corpus platónico. Casi todas se consideran hoy falsificaciones, según casi todos. La Séptima es la excepción, y su importancia es desproporcionada, porque es el único relato en primera persona de la vida de Platón que existe. Los Treinta, la muerte de Sócrates, el abandono de la política, los tres viajes sicilianos, el razonamiento tras el rey filósofo: quítese la Carta Séptima y cada uno de esos hechos pasa a ser una inferencia.

El argumento a favor de su autenticidad es la densidad circunstancial. La carta conoce la política siracusana en detalle, nombra correctamente a las personas, y se lee como alguien que defiende decisiones y no que las inventa. El argumento en contra lo expusieron con detalle Myles Burnyeat y Michael Frede en un seminario en Oxford en 2001, publicado en 2015 como The Pseudo-Platonic Seventh Letter. Frede argumentó a partir de la práctica antigua habitual de fabricar cartas de hombres célebres ya muertos; Burnyeat argumentó que la digresión filosófica de 341b a 345c, sobre por qué las cosas más profundas no pueden escribirse, no encaja con lo que los diálogos dicen realmente sobre el conocimiento. Su conclusión fue una falsificación de finales del siglo II a. C.

Las reseñas se dividieron, y el campo no ha llegado a un acuerdo. Lo cual deja la biografía estándar de Platón apoyada en una comedia hostil, un compilador del siglo III d. C., un rollo quemado y una carta que quizá no sea suya.

La Academia

Hacia el 387 compró terreno en un bosque sagrado dedicado al héroe Academo, justo fuera de las murallas de Atenas, y fundó lo que suele llamarse la primera universidad de Occidente. Funcionó, de alguna forma, durante tres siglos, hasta que Sila destruyó el terreno en 86 a. C.

No era una escuela de retórica. Las matemáticas eran centrales - la tradición de que que no entre nadie ignorante de geometría estaba grabado sobre la puerta es tardía y probablemente inventada, pero es precisa sobre el plan de estudios. Allí se investigaba tanto matemáticas, astronomía y biología como teoría política; varias ciudades pidieron a miembros de la Academia que redactaran sus constituciones.

El lugar era un gimnasio público a poco más de un kilómetro y medio al noroeste de la puerta Dípilon, plantado de olivos, ya viejo cuando Platón compró el terreno colindante. Lo que fundó no fue una institución con estatutos y programa, sino una asociación que se reunía en su propiedad, y a diferencia de los sofistas, al parecer no cobraba nada, lo que es una de las razones por las que los sofistas lo detestaban.

Las matemáticas no eran decorativas. Teeteto, que tiene un diálogo con su nombre, trabajó sobre las magnitudes irracionales y los cinco sólidos regulares. Eudoxo de Cnido, que llegó con sus propios discípulos, produjo la teoría de la proporción que sobrevive como el libro V de Euclides, el método de exhaución que anticipa la integración, y el primer modelo geométrico del movimiento planetario. La afirmación de que las matemáticas eran el requisito de entrada no es verificable, pero la afirmación de que la Academia fue donde ocurrieron las matemáticas griegas del siglo IV sí lo es.

En cuanto a la inscripción sobre la puerta, la fuente más antigua es un comentarista de la Antigüedad tardía, unos novecientos años después de que se abriera la escuela, y nadie más cercano a los hechos la menciona.

La sucesión pasó a Espeusipo, sobrino de Platón, en 347, después a Jenócrates en 339, después a Polemón, después a Crates. Hacia el 266 la escuela cambió de carácter por completo: bajo Arcesilao, y después Carnéades, la Academia se volvió escéptica, enseñando la suspensión del juicio y argumentando ambos lados de cada cuestión. Durante casi dos siglos la institución fundada por el filósofo de las Formas fue la sede de la idea de que nada puede conocerse. Filón de Larisa huyó a Roma en 88 a. C. cuando se acercaba la guerra mitridática; Sila devastó el bosque en 86; y el lugar nunca se reconstruyó.

El platonismo en Atenas revivió hacia el 410 d. C. como una escuela neoplatónica que reclamaba la misma filiación, con Plutarco de Atenas, después Siriano, después Proclo, que la dirigió en su apogeo, y por último Damascio. En 529 Justiniano la cerró. Varios de sus filósofos fueron al este, a la corte de Cosroes I en Ctesifonte, y, al no encontrarla de su gusto, regresaron.

Aristóteles llegó a los diecisiete años y se quedó veinte, hasta la muerte de Platón. El desacuerdo intelectual más trascendente de la historia occidental ocurrió dentro de una sola institución, a lo largo de dos décadas, entre un maestro y un discípulo que evidentemente se respetaban y no lograron reconciliarse.

Los diálogos

Platón nunca habla con voz propia. Toda obra es una conversación, casi siempre con Sócrates haciendo las preguntas, y Platón nunca es un personaje - se lo menciona tres veces en todo el corpus, una de ellas para señalar que estuvo ausente de la muerte de Sócrates porque estaba enfermo.

Es una forma deliberada y cumple una función concreta. Un diálogo puede sostener una posición sin respaldarla. Puede mostrar a una persona a la que se convence de abandonar algo y que sigue sin estar convencida. Puede terminar en aporía - punto muerto -, cosa que hacen muchos de los diálogos tempranos: la pregunta de qué es el valor, o la piedad, o la amistad, se examina durante treinta páginas y no se responde.

La división habitual es en tres períodos. Los diálogos tempranos son cortos, terminan en punto muerto, y probablemente reflejan al Sócrates histórico: un hombre que pregunta qué significa una palabra, demuestra que su interlocutor no puede decirlo, y renuncia él mismo a todo conocimiento. Los diálogos medios - Banquete, República, Fedón, Fedro - son donde Sócrates empieza a exponer doctrinas positivas, y esas doctrinas son de Platón. Los diálogos tardíos son más áridos, más técnicos, y a menudo autocríticos.

La división es una reconstrucción, y nada en el corpus está fechado. En 1867 Lewis Campbell tomó las Leyes, que todos coincidían en que se había escrito en último lugar, y agrupó los demás diálogos según cuánto vocabulario y modismos compartían con ella. Wincenty Lutosławski dio nombre al método en 1897, estilometría, y lo llevó a quinientos marcadores estilísticos sobre unos cincuenta y ocho mil fragmentos. El estudio de 1990 de Leonard Brandwood sigue siendo el relato estándar de lo que ha producido un siglo de este trabajo.

Lo que ha producido es un resultado sólido y muchísima discusión. El grupo tardío es seguro: Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Leyes forman un conjunto y llegan al final. El límite entre lo temprano y lo medio no es seguro en absoluto, y el Timeo ha sido sacado del grupo tardío y devuelto a él por razones filosóficas más de una vez. Hay además un límite que ninguna cantidad de recuento elimina: la estilometría fecha la composición de la prosa, no la llegada de las ideas, y un escritor puede sostener una idea durante años antes de ponerla por escrito.

Los diálogos son también ficciones dramáticas con fechas dramáticas, y Platón las eligió con cuidado. La República está ambientada en el Pireo, en un año en que Atenas aún ganaba. El Banquete está ambientado en una fiesta de victoria en 416, con Alcibíades a punto de emprender la expedición que destruyó la ciudad. El lector está destinado a saber lo que ocurre después.

Cómo sobrevivió el texto de Platón, y por qué se le cita con números como 514a

Nada sobrevive de mano de Platón, ni de dentro de un siglo de su vida en forma completa. Se catalogan unos noventa y cinco fragmentos de papiro, los cuatro más antiguos de principios del siglo III a. C., lo bastante cerca de su muerte para mostrar que el texto se copiaba casi de inmediato.

El orden del corpus es una herencia romana. Trasilo, astrólogo de la corte del emperador Tiberio, agrupó los treinta y cinco diálogos y las trece cartas en nueve tetralogías, conjuntos de cuatro, y ese orden sigue siendo el que siguen los manuscritos. Varias de las obras que contiene ciertamente no son de Platón.

El testimonio completo más antiguo es un libro que puede fecharse al mes. El manuscrito Bodleian E. D. Clarke 39, el Clarke Plato, fue copiado en Constantinopla en noviembre de 895 por un escriba llamado Juan el Calígrafo, para Aretas, después obispo de Cesarea, que lo anotó él mismo. Contiene las seis primeras tetralogías. Edward Daniel Clarke lo compró en Patmos en 1801 y lo llevó a Oxford. El resto del corpus depende del Paris BnF gr. 1807, de hacia 900, y del Marciano de Venecia, de hacia 950. La distancia entre el autor y la copia completa más antigua de su obra es de unos mil doscientos cuarenta años.

La imprenta llegó en orden inverso al de los idiomas. La traducción latina completa de Marsilio Ficino se imprimió en Florencia en 1484; el texto griego esperó a la imprenta aldina de Venecia en 1513.

Después, en 1578, Henri Estienne, cuyo nombre se latiniza como Stephanus, publicó en Ginebra un Platón griego y latino en tres volúmenes, con la traducción de Jean de Serres en la página opuesta, y marcó divisiones con letras de la a a la e a lo largo del margen de cada página. Toda edición posterior reprodujo los números de página y las letras. Eso es lo que es 514a: la página 514 del segundo volumen de Estienne, sección a. Es la razón por la que un lector inglés con Jowett, un lector alemán con Schleiermacher y un lector griego con el Oxford Classical Text pueden señalar la misma frase, y es la razón por la que este artículo lo cita así y no por capítulo.

Lo que enseñó Sócrates, y lo que Platón puso en su boca

Sócrates no escribió nada. Todo lo que se sabe de él llega a través de cuatro personas, y cada una de ellas quiere algo.

Aristófanes lo puso en las Nubes en 423, colgado en una cesta, dirigiendo una escuela donde los alumnos aprenden a defender la causa injusta. Sócrates tenía unos cuarenta y cinco años, y la obra es el retrato superviviente más antiguo: un filósofo natural y un maestro de trucos. Jenofonte, un soldado que lo conoció, escribió unos Recuerdos de Sócrates, una Apología y un Banquete que presentan a un Sócrates convencionalmente piadoso, útil y bastante aburrido, que da buenos consejos sobre la administración de fincas. Platón escribió un hombre que termina las conversaciones demostrando que nadie presente puede decir de qué estaban hablando. Aristóteles nunca lo conoció, pues nació quince años después de la ejecución, y transmite lo que creía la Academia.

El testimonio de Aristóteles es la pieza de evidencia externa más importante, porque es la única que discrimina. En la Metafísica, en 987b, dice que Sócrates se ocupó de la ética y fue el primero en buscar definiciones universales, y en 1078b que Sócrates no hizo que los universales o las definiciones existieran por separado, y que fueron otros quienes hicieron esa separación. Si Aristóteles tiene razón, la Teoría de las Formas no es de Sócrates. Es de Platón, y es exactamente el punto en el que los dos se separan.

Esa frase es el fundamento de la reconstrucción moderna. Gregory Vlastos, en Socrates: Ironist and Moral Philosopher (1991), construyó a partir de ella una lista de contrastes entre el Sócrates de los diálogos breves tempranos y el Sócrates de la República y el Fedón. El primero no tiene metafísica, ni teoría del conocimiento, ni interés por las matemáticas, ni doctrina de un alma inmortal que porta conocimiento prenatal, y renuncia a la sabiduría. El segundo tiene todo eso, argumenta extensamente, y nadie lo refuta. En la lectura de Vlastos, el hombre histórico es aproximadamente recuperable a partir de una docena de obras tempranas.

La objeción más fuerte es la de Charles Kahn, en Plato and the Socratic Dialogue (1996). Kahn sostuvo que los diálogos tempranos no son instantáneas de una etapa del desarrollo de Platón, sino composiciones literarias de un autor que ya sostenía sus opiniones maduras y las retenía, llevando al lector poco a poco hacia adelante. Si eso es cierto, no hay un Platón temprano del que restar nada, el relato del desarrollo se derrumba, y el Sócrates histórico queda fuera de alcance para siempre.

La posición honesta es que nadie lo sabe. Lo que puede decirse es más estrecho y aun así sustancial: algo ocurrió en Atenas en la segunda mitad del siglo V que involucró a un hombre que pedía a la gente que definiera lo que decía saber, y que fue ejecutado por ello, y todo relato sobre él fue escrito por alguien con un caso que defender.

El argumento

Las Formas

El problema que resuelve Platón es genuino y sigue vigente. El conocimiento, supone, debe ser de algo estable, ya que nada que se niegue a permanecer quieto puede conocerse. Pero todo lo que percibimos cambia, decae y es distinto según el ángulo. Así que, o no hay conocimiento, o hay otra cosa que conocer.

Su respuesta: para cada tipo de cosa hay una Forma - inmutable, no física, plenamente real -, y los objetos que encontramos participan imperfectamente de ella. Las cosas bellas aparecen y desaparecen; la Belleza misma no. Dos manzanas se convierten en una cuando se comen; el Dos no.

Las Formas explican varias cosas a la vez. Por qué podemos llamar bellos a muchos objetos distintos y con ello queremos decir algo. Por qué las matemáticas son verdaderas con independencia de lo que haga cualquier objeto físico. Por qué reconocemos que ningún círculo dibujado es del todo un círculo - lo que implica que tenemos algún trato con el círculo real. Ese último argumento lleva a Platón a la anamnesis: aprender es recordar, el alma conoció las Formas antes de nacer, y enseñar es sacar a la luz lo que ya está ahí. En el Menón hace que un esclavo sin instrucción sea guiado, solo mediante preguntas, a través de una demostración geométrica, para probarlo.

Y por encima de todas ellas está la Forma del Bien - que Sócrates, en la República, se niega expresamente a definir, ofreciendo en su lugar una imagen: igual que el sol hace las cosas visibles y las hace crecer, el Bien hace las cosas cognoscibles y les da el ser.

La caverna

República, libro VII, y la imagen más famosa de la filosofía.

Unos prisioneros han estado encadenados desde la infancia en una caverna, de cara a una pared, incapaces de girar la cabeza. Detrás de ellos arde un fuego, y entre el fuego y los prisioneros hay un pasadizo por el que la gente lleva objetos, proyectando sombras en la pared. Los prisioneros nunca han visto otra cosa. Nombran las sombras, compiten adivinando cuál vendrá después, y honran a quien mejor lo hace.

Uno queda libre y es obligado a darse la vuelta. El fuego le hiere los ojos y los objetos le parecen menos reales que las sombras que conocía. Arrastrado por el camino empinado hacia la luz del sol, queda cegado, y al principio solo puede mirar reflejos en el agua, después las cosas mismas, después las estrellas de noche, y finalmente el sol.

Después baja de nuevo. Sus ojos, acostumbrados a la luz, no distinguen las sombras; es peor en el juego de las sombras que los hombres que nunca salieron. Concluyen que subir arruina la vista, y que a cualquiera que intente liberarlos y llevarlos arriba habría que matarlo.

Hay tres afirmaciones dentro de ella. La educación no es la inserción de conocimiento en un alma vacía sino el giro de toda el alma hacia lo que es real: en palabras de Jowett, el instrumento del conocimiento solo puede, mediante el movimiento de toda el alma, volverse del mundo del devenir al del ser. El ascenso es doloroso y no deseado y nadie lo emprende voluntariamente. Y la persona que lo ha hecho está obligada a bajar de nuevo, y será resentida por ello.

La última frase de la alegoría es Sócrates diciendo que los prisioneros lo matarían. Platón está escribiendo sobre su maestro, muerto veinticinco años antes.

La ciudad y el alma

La República pregunta si es mejor ser justo o simplemente parecerlo - Glaucón lo agudiza con el anillo de Giges, que vuelve invisible a quien lo lleva, y pregunta por qué alguien con ese anillo seguiría siendo honrado.

Sócrates responde construyendo una ciudad, con el argumento de que la justicia será más fácil de ver escrita en grande. La ciudad tiene tres clases: productores, auxiliares y guardianes. Y el alma, sostiene, tiene las mismas tres partes: apetito, ánimo y razón. La justicia en ambas es que cada parte haga su propio trabajo y no el de otra.

Las propuestas que siguen son la razón por la que aún se discute la República. Los gobernantes deben ser filósofos, o nada cambia. La clase guardiana no posee propiedad privada ni familia privada: los hijos se crían en común y nadie conoce a sus propios padres. Las mujeres son guardianas en los mismos términos que los hombres, entrenadas igual y ejercitándose igual - lo cual en la Atenas del siglo IV es lo bastante sorprendente como para que algunos lectores lo hayan tomado por una broma, y la mayoría ya no lo hace. Los matrimonios se acuerdan mediante una lotería amañada para reproducir la mejor estirpe. Y a la población se le cuenta un gennaion pseudos, una mentira noble: que los dioses mezclaron oro, plata y bronce en distintas personas al nacer.

Después se expulsa a los poetas, por dos razones: imitan apariencias y por tanto están a tres pasos de la realidad, y muestran a héroes llorando y a dioses comportándose mal, lo que entrena la parte equivocada del alma.

Karl Popper, escribiendo en 1945 con los estados totalitarios a la vista, llamó a todo esto el primer plan para una sociedad cerrada. La acusación es exagerada como historia y difícil de descartar como lectura. Lo cierto es que Platón no describe una democracia y no quiere una: en el libro VIII la democracia se sitúa como la segunda peor, por encima solo de la tiranía, y se dice que produce tiranía por su propio exceso de libertad.

La autocrítica

Lo más extraordinario que hizo Platón fue atacar su propia teoría.

En el Parménides, un joven Sócrates presenta las Formas al anciano Parménides, que las desmonta. Si los particulares participan de una Forma, ¿reciben la Forma entera o una parte? Ninguna de las dos respuestas funciona. Y si una cosa grande y la Grandeza misma se parecen entre sí, ¿no exige eso una Forma adicional que explique el parecido - y otra por encima de esa, sin fin? Este es el argumento del tercer hombre, y Aristóteles lo usó después como objeción propia.

Sócrates no logra responder. Platón escribió ambos lados. No abandonó la teoría, pero los diálogos posteriores son notablemente más cautelosos con ella, y no queda claro qué creyó haber resuelto.

Y la escritura

Al final del Fedro, Sócrates cuenta una historia sobre el dios egipcio Theuth, que ofrece la invención de la escritura al rey Thamus como remedio para la memoria. Thamus rechaza la descripción: producirá olvido, porque la gente confiará en marcas externas en vez de en su propio recuerdo, y dará a los estudiantes la apariencia de sabiduría sin la realidad.

este descubrimiento tuyo creará olvido en las almas de quienes aprendan, porque no usarán su memoria; confiarán en los caracteres escritos exteriores y no recordarán por sí mismos. Fedro 275a, trad. Benjamin Jowett

La escritura, dice Sócrates, es como la pintura: sus figuras parecen vivas, pero si se les hace una pregunta, guardan un silencio solemne. Un texto escrito no puede decir quién debe leerlo, no puede defenderse cuando lo atacan, y siempre necesita la ayuda de su padre.

la escritura es, por desgracia, como la pintura; pues las creaciones del pintor tienen la actitud de la vida, y sin embargo, si les haces una pregunta, guardan un silencio solemne. Fedro 275d, trad. Benjamin Jowett

Platón escribió esto. Es la broma más profunda del corpus y quizá no sea una broma en absoluto. La Carta Séptima dice abiertamente que no hay escrito suyo sobre las cuestiones más altas y nunca lo habrá - y la forma dialógica misma, que escenifica una conversación viva y se niega a enunciar una doctrina directamente, se parece mucho a un intento de escribir de un modo que no cometa la falta.

Lo que afirma la teoría de las Formas de Platón, y los argumentos a su favor

Las palabras griegas son eidos e idea, ambas con el sentido corriente de aspecto o forma de una cosa. El uso de Platón es una extensión técnica del habla cotidiana, y las dos traducciones habituales inducen a error. Forma sugiere una figura, que una Forma no tiene. Idea sugiere algo en una mente, que una Forma decididamente no es: todo el argumento consiste en que la Belleza sería exactamente lo que es aunque nadie la hubiera pensado nunca.

Cuatro argumentos distintos recorren los diálogos, y suelen colapsarse en uno solo.

Lo uno sobre lo múltiple. Muchas cosas distintas se llaman bellas, y la palabra no se usa de cuatrocientas maneras diferentes. En la República, en 596a, el movimiento se enuncia como una regla de trabajo: donde un grupo de cosas comparte un nombre, se postula una única Forma para el grupo.

La copresencia de opuestos. Este es el más fuerte de todos. El mismo dedo es grande junto a un dedo y pequeño junto a otro. La misma acción, devolver un arma prestada, es justa e injusta según quién la reclame. En Fedón 74a-c y República 479a-b se extrae la conclusión: las cosas sensibles son a la vez F y no-F, así que lo que es F sin más no está entre ellas.

El argumento de la imperfección. Fedón 74d-75b. Dos palos se llaman iguales, y podemos ver que se quedan cortos frente a ser exactamente iguales. Juzgar algo deficiente exige ya tener el estándar, y el estándar no es ninguno de los palos.

El argumento del conocimiento. República 476e-480a. El conocimiento es de lo que es; la ignorancia de lo que no es; y la opinión, que se sitúa entre ambos, tiene por objeto las cosas que a la vez son y no son. Si el conocimiento de algo es posible, hay objetos que simplemente son.

El Fedón le da entonces a la teoría su función causal. En 100c-d Sócrates ofrece lo que llama una respuesta segura y sencilla, que él mismo reconoce ingenua: una cosa bella es bella por la presencia de la Belleza. La conserva porque no se derrumba, y desconfía de las respuestas más ingeniosas porque sí lo hacen.

La pregunta incómoda, que Platón se hace a sí mismo, es hasta dónde llegan las Formas. En el Parménides, en 130b-e, el joven Sócrates confía en que existen Formas de la Semejanza, lo Uno, lo Múltiple, la Justicia, la Belleza y el Bien; duda respecto al Hombre, el Fuego y el Agua; y se niega en redondo a admitir Formas del cabello, el barro y la suciedad, diciendo que teme caer en un abismo de sinsentido sin fondo. Parménides le dice que eso es porque es joven y todavía le importa lo que piense la gente, y que la filosofía se apoderará de él y no despreciará ninguna de ellas. Platón escribió ese reproche contra su propia posición y nunca lo respondió.

Dónde ataca Platón su propia teoría: el Parménides y el tercer hombre

El Parménides escenifica un encuentro que probablemente no pudo haber ocurrido: un Sócrates de unos veinte años, un Parménides eleata de unos sesenta y cinco, y Zenón entre ambos. Platón necesitaba que la autoridad más antigua de la filosofía griega fuera quien desmontara la teoría, y ajustó las fechas para conseguirlo.

La demolición ocupa de 130a a 135c y llega por etapas.

El alcance de las Formas, 130b-e, descrito arriba: Sócrates no sabe decir qué cosas las tienen.

El dilema de la participación, 131a-e. Si una cosa participa de una Forma, ¿recibe toda la Forma o una parte de ella? Si toda, entonces una única Forma está por entero presente en muchos lugares separados a la vez. Si una parte, entonces la Forma es divisible, y una cosa grande es grande por tener una porción de la Grandeza más pequeña que la Grandeza misma. Parménides lo lleva a través del absurdo también con la igualdad y la pequeñez.

El tercer hombre, 132a-b. Este es el famoso.

Entonces otra idea de grandeza aparece ahora a la vista, por encima de la grandeza absoluta y de los individuos que participan de ella; y después otra, por encima de todas estas, en virtud de la cual todas serán grandes, y así cada idea, en vez de ser una, se multiplicará hasta el infinito. Parménides 132a-b, trad. Benjamin Jowett

Sócrates intenta dos escapes y pierde ambos. Que las Formas puedan ser solo pensamientos, rechazado en 132b-c, porque un pensamiento debe ser de algo. Que las cosas puedan asemejarse a las Formas como las copias se asemejan a un original, rechazado en 132c-133a, porque el parecido corre en ambos sentidos y reinicia el regreso.

La mayor dificultad, 133b-134e, es peor que el regreso y se cita mucho menos. Si las Formas son lo que son en relación unas con otras, y las cosas de este mundo son lo que son en relación unas con otras, entonces los dos órdenes no se tocan. No podemos conocer las Formas. Y un dios que tiene conocimiento perfecto de las Formas no tiene ningún conocimiento de nosotros.

Entonces Parménides cambia de rumbo. En 135b-c le dice a Sócrates que quien se niegue a admitir Formas destruirá la posibilidad de decir nada en absoluto, y que el verdadero problema es que ha intentado definir las cosas antes de haberse formado. La teoría sobrevive a su propia demolición porque la alternativa es el silencio.

Aristóteles tomó el regreso, le dio nombre, y lo usó contra la Academia en la Metafísica, en 990b y 1039a. En 1954 Gregory Vlastos aisló lo que lo hace funcionar: el argumento exige tanto que una Forma sea ella misma una instancia de lo que representa, así que la Grandeza es grande, como que nada sea idéntico a la Forma de la que participa. Cada premisa es plausible por separado, y juntas generan el regreso, y Platón nunca las enuncia una junto a la otra. Vlastos leyó el Parménides como el registro de una perplejidad genuina y no como un acertijo cuya respuesta se estuviera reteniendo.

Lo que Platón hizo después es sugerente más que concluyente. Los diálogos tardíos cambian el vocabulario. El Sofista, en 251a-259d, habla de géneros que se combinan entre sí en vez de particulares que imitan originales, y muestra que el No-Ser puede entenderse como diferencia. Si eso responde a Parménides o cambia de tema sigue discutiéndose.

La alegoría de la caverna, en República 514a a 520a

La caverna es la tercera de tres imágenes encadenadas, y casi toda mala lectura viene de tomarla por separado. Sócrates la construye sobre otras dos en las páginas anteriores, y está pensada para completarlas.

El sol, 506d-509c. Glaucón pregunta qué es el Bien, y Sócrates se niega a decirlo, ofreciendo en su lugar su descendencia. El sol no es la vista ni el ojo, sino lo que hace posible ver y también hace crecer lo que se ve. El Bien es lo que hace cognoscibles a los objetos y también les da el ser. Después la frase sobre la que después el platonismo construyó una religión: el Bien no es esencia, sino que excede con mucho a la esencia en dignidad y poder, en 509b. Glaucón se ríe de la extravagancia y Sócrates dice que se lo buscó.

La línea dividida, 509d-511e. Una línea cortada en dos partes desiguales, y cada parte cortada de nuevo en la misma proporción, dando cuatro estados mentales: eikasia, tomar imágenes y reflejos por las cosas mismas; pistis, confianza sobre objetos visibles; dianoia, el razonamiento del matemático, que argumenta con rigor pero a partir de hipótesis que no examina y con diagramas de los que no puede prescindir; y noesis, la comprensión que asciende hasta un primer principio que no es una hipótesis. El objetivo real de la línea es el tercer segmento. Platón está diciendo que las matemáticas, lo más exacto que nadie tenía, siguen sin ser la cima.

La caverna, 514a-517a, es la línea convertida en imagen, con una educación y una política añadidas.

El escenario: prisioneros encadenados desde la infancia de cara a una pared, un fuego detrás de ellos, y entre el fuego y los prisioneros un muro bajo como la pantalla de un teatro de marionetas, sobre el cual la gente lleva estatuas y figuras de animales. Algunos de los porteadores hablan. Los prisioneros oyen el eco y se lo atribuyen a las sombras.

En 516c-d Sócrates añade el detalle que convierte la imagen en algo político. En la caverna hay honores y premios para quien mejor identifique las sombras y mejor prediga cuál vendrá después. Los prisioneros no son estúpidos. Son expertos, y su pericia es real dentro del único marco que tienen.

La liberación, 515c-516b, resulta físicamente desagradable en cada paso: el cuello duele, el fuego deslumbra, los objetos reales parecen menos convincentes que las sombras, y la subida es empinada. Fuera puede manejar primero las sombras, después los reflejos en el agua, después los objetos, después el cielo nocturno, y solo al final el sol.

El regreso, 516e-517a, es la parte que le importa a Platón. Baja de nuevo, no puede ver en la oscuridad, es peor en el juego de las sombras que los hombres que nunca salieron, y se lo toma como prueba de que subir arruina los ojos. Lo último que se dice de ellos es que si pudieran poner las manos sobre cualquiera que intentara liberarlos y llevarlos arriba, lo matarían.

Sócrates lo interpreta él mismo después, en 517b, lo cual es inusual en él: la prisión es el mundo visible, el fuego es el sol, la subida es el ascenso del alma hacia lo inteligible. Y en 518b-d extrae la conclusión sobre la enseñanza, contra los educadores profesionales que dicen poder introducir conocimiento en un alma como quien pone la vista en ojos ciegos:

el instrumento del conocimiento solo puede, mediante el movimiento de toda el alma, volverse del mundo del devenir al del ser, y aprender por grados a soportar la vista del ser, y de lo más brillante y mejor del ser, es decir, del bien. República 518c, trad. Benjamin Jowett

Dos cosas suelen perderse. La primera es que en 519d-520c el regreso es obligatorio. Los fundadores obligarán a los filósofos a bajar de nuevo y gobernar, con el argumento de que la ciudad no se construyó para la felicidad de una sola clase, y que el Estado mejor gobernado es aquel cuyos gobernantes son más reacios a gobernar. La segunda es que la caverna no es una metáfora general de la ilusión, ni de los medios, ni de la ideología. Es un argumento de que hay un tipo de conocimiento que la mayoría de la gente no tiene, que adquirirlo es doloroso e impopular, y que quienes lo tienen deberían mandar. Si eso se sigue es toda la disputa de los dos mil años siguientes.

La reminiscencia, y el esclavo del Menón de Platón

El Menón se abre con una exigencia y no avanza durante diez páginas. Menón quiere saber si la virtud puede enseñarse; Sócrates dice que no puede responder a eso sin saber qué es la virtud; Menón ofrece definiciones y cada una se derrumba. Hacia 79e-80b Menón se queja de que Sócrates es como el pez torpedo plano, que entumece todo lo que toca, y de que él mismo antes hablaba con soltura sobre la virtud y ahora no puede decir una palabra.

Entonces hace la pregunta que hizo famoso al diálogo.

¿Y cómo vas a indagar, Sócrates, sobre aquello que no conoces? ¿Qué pondrás como objeto de la indagación? Y si encuentras lo que buscas, ¿cómo sabrás nunca que es aquello que no conocías? Menón 80d, trad. Benjamin Jowett

Sócrates lo reformula como un dilema claro, que es como suele citarse: un hombre no puede indagar sobre lo que conoce, ya que no tiene necesidad de ello; ni sobre lo que no conoce, ya que no sabría qué buscar.

Su respuesta en 81a-d no es un argumento sino el relato de lo que ha oído de sacerdotes, sacerdotisas y poetas inspirados. El alma es inmortal, ha nacido muchas veces, y lo ha visto todo. Por tanto, nada se aprende; se recupera.

pues toda indagación y todo aprendizaje no son sino reminiscencia. Menón 81d, trad. Benjamin Jowett

La demostración sigue en 82b-85b. Sócrates pide prestado a uno de los esclavos domésticos de Menón, establece que el muchacho habla griego y nunca ha recibido enseñanza de geometría, y dibuja un cuadrado de dos pies de lado, área cuatro. ¿Cuánto mide el lado de un cuadrado con el doble de esa área? El muchacho dice que cuatro pies. Sócrates lo dibuja: dieciséis, cuatro veces demasiado grande. El muchacho dice tres. Nueve, sigue siendo incorrecto. Ahora el muchacho está atascado, y Sócrates se detiene para señalar el punto por el que existe todo el pasaje:

¿Pero crees que él habría indagado o aprendido jamás lo que creía saber, aunque en realidad lo ignoraba, si no hubiera caído en la perplejidad de creer que no sabía, y hubiera deseado saber? Menón 84c, trad. Benjamin Jowett

Después dibuja la diagonal, y el muchacho ve que el cuadrado construido sobre ella tiene el área correcta.

Lo que establece la demostración es discutido, y el propio Sócrates es cauteloso. En 86b dice que no insistiría en los detalles de la historia; lo que defenderá es que creer que la indagación es posible hace a la gente mejor y más valiente que creer que no lo es. La prueba de la reminiscencia no es lo importante. El rechazo de la pereza sí lo es.

Hay dos objeciones permanentes. Sócrates no se limita a preguntar; dibuja, y la diagonal que dibuja es la respuesta. Y una capacidad natural de razonar es una explicación mucho más barata que un alma prenatal que en su día examinó las Formas.

Ambas son justas, y ninguna despacha la cuestión de fondo, que ha sobrevivido a la metafísica que llevaba pegada: cómo llega una mente a una verdad que nadie le entregó. Agustín la retomó como iluminación divina, Leibniz como ideas innatas, y Chomsky como un argumento a partir de la pobreza del estímulo. El Menón es donde se plantea la pregunta por primera vez.

Un detalle rara vez se menciona y debería mencionarse. El muchacho es un esclavo, y el argumento necesita que lo sea. Tiene que estar sin instrucción para que la demostración funcione, y el hogar de un tesalio adinerado proporciona un adulto sin instrucción al que se puede convocar. Platón utiliza la institución en el curso de demostrar que la razón pertenece a todos, y parece no darse cuenta.

El alma tripartita, y el carro del Fedro de Platón

La afirmación de que una persona puede estar genuinamente dividida contra sí misma es hoy tan familiar que cuesta verla como un descubrimiento. Platón la argumenta, y el argumento está en República 435c-441c.

Parte de un principio: la misma cosa no puede hacer o sufrir opuestos en el mismo sentido al mismo tiempo. Un hombre sediento que rechaza una bebida es tirado en dos direcciones a la vez, así que algo en él no es el apetito. Eso da dos partes, razón y apetito. Una tercera es más difícil, y Sócrates produce una historia para ella.

Leoncio, hijo de Aglaión, subiendo desde el Pireo, ve cadáveres en el lugar de las ejecuciones. Quiere mirar y se repugna a sí mismo por quererlo. Lucha, se cubre los ojos, y después cede, corre hacia allí y grita a sus propios ojos que se sacien de la hermosa vista. Su ira va contra su deseo, lo que significa que no es su deseo, y tampoco es la razón, porque la razón no grita. Eso es el thymos, el ánimo: orgullo, indignación, vergüenza, el sentido de la propia posición. En una persona bien criada, toma automáticamente el partido de la razón, antes de que la razón haya terminado de argumentar.

Así: logistikon, thymoeides, epithymetikon. La justicia, en 441d-e, es que cada parte haga su propio trabajo y no el de otra, en el alma exactamente igual que en la ciudad.

El Fedro da las mismas tres partes como imagen y mito. En 246a el alma es un auriga con un par de caballos alados; los dioses tienen dos caballos buenos, todos los demás tienen uno noble y otro que no, y conducir da muchísimo trabajo. En 246d-248c las almas avanzan hasta el borde del cielo para ver lo que hay fuera de él, las Formas; el caballo malo tira hacia abajo, la mayoría de las almas solo alcanzan atisbos, y el ala se rompe y caen en cuerpos, clasificadas según cuánto lograron ver. En 253d-254e se describen en detalle los dos caballos y la lucha ocurre ante la vista de una persona bella, con el caballo bueno sujeto por la vergüenza y el malo desbocándose hasta que el auriga lo hace retroceder con sangre en la boca.

Los dos relatos no encajan del todo. Las partes de la República son funciones de un alma viva; las del Fedro son figuras en un mito sobre lo que ocurrió antes de nacer. El Timeo, en 69c-72d, añade anatomía: la razón en la cabeza, el ánimo en el pecho por encima del diafragma, el apetito debajo, con el hígado desempeñando un papel al recibir mensajes de la razón que el apetito de otro modo no escucharía.

Lo que compró el argumento es mayor que la imagen. Antes de Platón, estar dividido en dos mentes se describe en la literatura griega y nunca se explica. Después de él tiene una estructura, y toda partición posterior del yo, incluida la que se construyó en Viena, trabaja en la habitación que él abrió.

Lo que significa el amor platónico, frente a lo que dice el Banquete de Platón

El Banquete está ambientado en una fiesta con vino en 416 a. C., la noche después de que Agatón ganara el primer premio en las Leneas con su primera tragedia. Llega al lector a través de varios intermediarios: Apolodoro le cuenta a alguien lo que Aristodemo le contó a él, años después, sobre una noche que ninguno de los dos puede corroborar del todo.

El grupo acuerda hacer discursos en alabanza de Eros en vez de beber mucho, ya que la mayoría sigue mal de la noche anterior. Siguen seis discursos, y no son intercambiables. Fedro alaba el amor como estímulo del honor. Pausanias, en 180c-185c, divide a Eros en dos, el común y el celestial, y construye una elaborada defensa de un arreglo ateniense particular entre hombres mayores y jóvenes. Erixímaco el médico convierte el amor en un principio cósmico de equilibrio. Aristófanes, en 189d-193d, cuenta la historia que todos recuerdan: los seres humanos originales eran redondos, con cuatro brazos y cuatro piernas y dos caras, en tres sexos; Zeus los partió en dos por su insolencia; y toda persona desde entonces ha estado buscando su otra mitad. Agatón hace un discurso de exhibición. Después Sócrates.

Sócrates dice que él contará la verdad en cambio, y relata lo que le enseñó Diotima, una sacerdotisa de Mantinea. El amor no es un dios ni es bello, porque nadie desea lo que ya tiene; el amor es un espíritu entre lo mortal y lo divino, hijo de Recurso y Pobreza, y lo que quiere es engendrar en la belleza, que es lo más cerca que los mortales llegan a ser permanentes.

Después el ascenso, en 210a-211c. Tiene peldaños, y están en orden.

empezar por las bellezas de la tierra y ascender por causa de aquella otra belleza, usando estas como peldaños solamente, y yendo de una a dos, y de dos a todas las formas bellas, y de las formas bellas a las prácticas bellas, y de las prácticas bellas a las nociones bellas, hasta que de las nociones bellas llega a la noción de la belleza absoluta Banquete 211c, trad. Benjamin Jowett

Y lo que hay en la cima:

una naturaleza que en primer lugar es eterna, que no crece ni decae, ni aumenta ni mengua; en segundo lugar, no bella desde un punto de vista y fea desde otro Banquete 211a, trad. Benjamin Jowett

Nada de eso es una amistad. El primer peldaño es el amor a un cuerpo bello, y la energía que lleva a una persona escaleras arriba es la misma energía que empezó allí. El ascenso de Diotima es deseo redirigido, no deseo renunciado, y la razón para redirigirlo es que un cuerpo decae y la Belleza no.

El diálogo hace después algo que ningún resumen sobrevive. Alcibíades llega borracho, coronado de flores, en 212c, insiste en alabar a Sócrates en vez de al amor, lo compara con esas figuritas de Sileno que se vendían en las tiendas y que se abren para revelar dioses dentro, y describe con detalle cómo se las arregló para quedarse a solas con Sócrates, lo metió bajo una capa, y fue rechazado. El libro que dio al español la expresión “amor platónico” termina con un hombre hermoso quejándose de que el filósofo no quiso acostarse con él.

La expresión no es de Platón, y no es griega. Marsilio Ficino acuñó amor platonicus en el círculo de Cosme de Médici, en su comentario al Banquete escrito en 1469 y en una carta de 1476, y leyó la Belleza final de Diotima como Dios. Llegó al inglés en la década de 1630, dentro de una moda cortesana bajo Carlos I y Henrietta María; el uso impreso más antiguo registrado es la comedia de William Davenant The Platonick Lovers, autorizada en noviembre de 1635 e impresa en 1636, que ridiculiza la moda y termina devolviendo a sus amantes castos al apetito ordinario. Hacia el siglo XVIII la expresión se había asentado en su significado actual, que es la escalera de Ficino sin la escalera.

Si la República de Platón es un plan para el totalitarismo

Karl Popper escribió La sociedad abierta y sus enemigos en Nueva Zelanda entre 1938 y 1943, y lo llamó su trabajo de guerra. El primer volumen trata sobre Platón. Es el ataque más influyente escrito en el siglo XX contra un filósofo, la mayoría de los clasicistas cree que es incorrecto en los detalles, y ninguno de ellos ha hecho desaparecer la incomodidad.

La acusación. El Platón de Popper es un reaccionario genial. Hereda de Heráclito y de su propia Teoría de las Formas una imagen de la historia como decadencia desde una perfección original, y su política es un intento de detener la decadencia deteniendo el cambio mismo. Frente a la sociedad abierta, que Popper sitúa en la Atenas democrática y define como aquella en la que las creencias heredadas pueden criticarse, Platón propone un regreso a la sociedad tribal cerrada: clases fijas, sin movilidad, sin crítica, y una élite dueña de la verdad. La justicia en la República, dice Popper en el capítulo que titula La justicia totalitaria, no trata en absoluto de cómo se trata a los individuos, sino del mantenimiento de la estructura de clases. Platón solo reconoce un criterio, el interés del Estado.

Pese a tales argumentos, creo que el programa político de Platón, lejos de ser moralmente superior al totalitarismo, es fundamentalmente idéntico a él. Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, vol. 1, capítulo 6, p. 87 en la quinta edición de 1966

También hace un argumento positivo que ha sobrevivido al caso histórico. Platón preguntó quién debería gobernar, y la pregunta es la trampa, porque invita a responder “los mejores” y no construye ninguna defensa contra la posibilidad de que esa respuesta sea errónea. Popper la reemplaza: ¿cómo pueden organizarse las instituciones políticas para que los gobernantes malos o incompetentes puedan ser destituidos sin violencia y se les impida hacer demasiado daño? La democracia entonces no es el gobierno de los sabios sino el único sistema que permite a un pueblo deshacerse de un gobierno sin matar a nadie.

Lo que le da el texto. A Popper no le falta material, y esta es la parte que los admiradores de la República suelen apresurarse a pasar por alto.

La mentira noble está en el libro, en 414b-415d, y es un mito de Estado sobre metal hereditario en la sangre, que se cuenta primero a los gobernantes, después a los soldados, después a todos:

Algunos de vosotros tenéis el poder de mandar, y en su composición él ha mezclado oro, por lo cual tienen también el mayor honor; otros los ha hecho de plata, para ser auxiliares; otros, que han de ser labradores y artesanos, los ha compuesto de bronce y hierro República 415a, trad. Benjamin Jowett

La censura de historias, música y ritmo desde la cuna hacia arriba va de 376e a 403c. Los matrimonios entre los guardianes se fijan por una lotería amañada para que los mejores se reproduzcan con más frecuencia sin que nadie lo descubra, en 458c-461e, con los infantes defectuosos eliminados en 460c. La familia queda abolida para la clase guardiana. Y en 540e-541a, cuando se le pregunta a Sócrates cómo podría fundarse realmente la ciudad ideal, la respuesta no es gradual:

Empezarán por enviar al campo a todos los habitantes de la ciudad mayores de diez años, y tomarán posesión de sus hijos, que quedarán libres de las costumbres de sus padres República 540e-541a, trad. Benjamin Jowett

Y las Leyes, que a menudo se presenta como la obra tardía apacible, contiene esto, que Popper citó y que no está sacado de contexto:

nadie, de uno u otro sexo, debe quedar sin comandante; ni debe acostumbrarse la mente de nadie a hacer nada, ya sea en broma o en serio, por propia iniciativa, sino que tanto en la guerra como en la paz debe mirar y seguir a su jefe, incluso en las cosas más pequeñas, bajo su guía Leyes 942a-b, trad. Benjamin Jowett

Las respuestas. Son cuatro, y de fuerza desigual.

La categoría es anacrónica. El totalitarismo como concepto se ensambló en la década de 1930 a partir de partidos de masas, alfabetización masiva, policía secreta, radio y burocracia industrial. Una ciudad del siglo IV a. C. de unos pocos miles de ciudadanos no podría haber sido totalitaria en ese sentido aunque Platón lo hubiera querido, y describirlo con esa palabra importa una maquinaria que él nunca imaginó. La réplica a esto es que la afirmación de Popper trataba de intención y estructura, no de capacidad.

La erudición es tendenciosa. In Defense of Plato de Ronald Levinson (Harvard, 1953) son seiscientas setenta y cuatro páginas repasando una a una las citas de Popper, y encontró traducciones forzadas hacia la conclusión y citas separadas de sus matices. La acusación que los clasicistas han repetido desde entonces es que Popper leyó los diálogos sin su historia y sin su ironía. Popper respondió en ediciones posteriores y concedió muy poco. La compilación de Renford Bambrough Plato, Popper and Politics (1967) reunió toda la disputa entre dos tapas.

Los gobernantes son quienes pierden. Esta es la réplica textual más fuerte. Los guardianes no poseen nada, no tienen familias, viven en cuarteles, y están obligados a gobernar contra su inclinación. En 519d-520c los fundadores anulan explícitamente la preferencia de los filósofos por la vida contemplativa, y Sócrates dice que la ciudad mejor gobernada es aquella cuyos gobernantes son más reacios a gobernar. Una tiranía en la que los tiranos son las únicas personas sin propiedad y sin vida privada es al menos una tiranía peculiar.

Puede que no sea una propuesta. En 592b, cuando Glaucón dice que la ciudad no existe en ningún lugar de la tierra, Sócrates no discute:

En el cielo, respondí, hay guardado un modelo de ella, creo, que quien lo desee puede contemplar, y contemplándolo, poner en orden su propia casa. Pero si tal ciudad existe, o existirá algún día, no importa República 592b, trad. Benjamin Jowett

En esta lectura, que Julia Annas defiende con fuerza en su introducción de 1981, la ciudad es un diagrama del alma, presentado en 368c-369a precisamente con ese propósito, y tratarla como un manifiesto es un error de categoría. Leo Strauss fue más allá en The City and Man (1964): la República muestra lo que costaría realmente una justicia perfecta, para que el lector decida en contra de ella, lo que convierte al libro en la primera y mayor crítica del idealismo político en vez de en su carta fundacional.

La réplica que cambió el campo es la de Gregory Vlastos, en “The Theory of Social Justice in the Polis in Plato’s Republic” (1977), y va contra el movimiento más fuerte de Popper. Popper lee la felicidad de toda la ciudad como la felicidad del Estado considerado como algo por encima de las personas que lo componen, que es lo que hace el programa totalitario y no meramente autoritario. Vlastos sostiene que Platón se refiere a la felicidad de todos los ciudadanos, distribuida de forma desigual porque sus naturalezas difieren, y que una doctrina sobre quién prospera y cómo no es la misma doctrina en la que las personas existen para el Estado. El argumento ha sido ampliamente aceptado, y es la razón por la que la controversia se apagó en vez de resolverse.

Por qué no se zanja. Porque Sócrates sigue diciendo que la ciudad podría existir. En 473c-e, 499b-d y 540d-e insiste en que la cosa es difícil pero no imposible, y la lectura irónica tiene que explicar las tres afirmaciones. Porque la historia de las ideas de Popper está en gran parte rechazada y su preocupación central no lo está. Y porque la descripción más llana de lo que contiene el texto sigue siendo cierta con independencia de lo que Platón pretendiera con ella: el gobierno sin rendición de cuentas de una clase certificada como experta, un mito fundacional que quienes lo cuentan saben falso, una censura justificada por el bien de los censurados, y la retirada de los hijos a sus padres.

Los lectores que aman la República tienen que sostener eso. Los lectores que usan a Popper para descartarla deberían notar que Levinson, Bambrough, Annas y Strauss no estaban defendiendo el totalitarismo. Decían que un libro puede contener una propuesta monstruosa y seguir siendo lo más penetrante jamás escrito sobre por qué una persona debería ser justa cuando nadie la observa.

Si Platón estaba en contra de la democracia, y qué dice el libro VIII de la República

Lo estaba, y lo dice en un libro que dedica a la democracia su propio capítulo y un retrato a juego.

Los libros VIII y IX, 543a a 576b, describen una decadencia a través de cinco constituciones, cada una con un tipo humano correspondiente: aristocracia, después timocracia donde el honor reemplaza a la sabiduría, después oligarquía donde lo hace el dinero, después democracia, después tiranía. Cada una degenera exagerando lo que la hacía funcionar.

La democracia se describe en 555b-562a con algo cercano al cariño, que es lo que la hace dañina. Llega cuando los pobres ganan, matan o expulsan a algunos de los ricos, y reparten los cargos por sorteo. Es la más variada de las constituciones y, en 558c según la versión de Jowett, una forma de gobierno encantadora, llena de variedad y desorden, que dispensa una especie de igualdad a iguales y desiguales por igual. Un hombre puede hacer lo que le plazca; nadie tiene que combatir si hay guerra ni guardar la paz si hay paz; hombres condenados caminan por ahí como si nadie se hubiera dado cuenta. El hombre democrático trata todos sus apetitos como iguales y llama a eso libertad.

Después el giro, en 562b-564a. La enfermedad de la oligarquía era la riqueza; la enfermedad de la democracia es aquello de lo que está hecha.

El exceso de libertad, tanto en los Estados como en los individuos, parece no desembocar sino en exceso de esclavitud. República 564a, trad. Benjamin Jowett

Un pueblo entrenado para tolerarlo todo no puede tolerar la autoridad, no se dejará gobernar en absoluto, y se entrega a un protector que se convierte en tirano. La tiranía no es lo opuesto de la democracia. Es su producto.

El argumento contra el gobierno de la mayoría se plantea antes, en 488a-489a, con la imagen del barco. El armador es grande y fuerte y algo sordo; los marineros se pelean por el timón, ninguno ha aprendido navegación y ninguno cree que pueda aprenderse; drogan al armador y toman el barco. A cualquiera que diga que gobernar requiere prestar atención a las estaciones, al cielo y a las estrellas se lo llama observador de estrellas y un inútil. Sócrates no se molesta en explicar la figura.

Dos cosas deberían decirse contra tomar esto como simple reacción. La primera es lo que era la democracia ateniense: gobierno directo de una asamblea de cualquier ciudadano que se presentara, la mayoría de los cargos cubiertos por sorteo, jurados de cientos de personas sin juez, y ningún funcionariado profesional. Platón había visto cómo perdía una guerra de veintisiete años, condenaba a seis generales en una sola votación colectiva ilegal tras la batalla de las Arginusas en 406, y mataba a Sócrates. La segunda es que la democracia ocupa el cuarto lugar de cinco, no el quinto. Pensaba que la tiranía era peor, y la República argumenta extensamente que el tirano es el hombre más infeliz que existe.

Y en las Leyes, treinta años después, construye una constitución con magistrados electos, un consejo, una asamblea y un escrutinio de los funcionarios, porque para entonces había dejado de esperar la llegada del filósofo.

Por qué Platón expulsa a los poetas de la ciudad ideal

Lo hace dos veces, por razones distintas, y los dos argumentos suelen mezclarse.

La primera expulsión, libros II y III, 376e-403c, trata sobre el contenido y sobre los niños. Homero y Hesíodo cuentan historias en las que los dioses engañan, se pelean, cambian de forma y se vengan, y en las que los héroes lloran, temen la muerte y se dejan sobornar. Un niño no puede distinguir la alegoría del relato, y en 378d Sócrates dice que lo que se absorbe de joven se fija. Así que las historias se editan. También los modos musicales, y los ritmos, con el argumento de que entrenan el cuerpo y el temperamento antes de que la mente pueda objetar. Los guardianes se criarán con relatos en los que lo divino es bueno y no hace daño.

La segunda expulsión, libro X, 595a-608b, es metafísica y mucho más extraña. Hay tres camas: la Forma de la cama, la cama del carpintero, y la pintura de la cama del carpintero hecha por el pintor, copiando una apariencia desde un ángulo. El pintor no necesita saber nada de carpintería. En 597e se extrae la conclusión: el imitador está tres pasos de la verdad. Y el poeta hace lo mismo con el valor, la justicia y todo lo demás, produciendo imágenes convincentes de la virtud sin ningún conocimiento de ella, ante públicos que no pueden distinguir la diferencia.

Después, en 605c-606d, llega el argumento que sí resulta persuasivo, y es psicológico más que metafísico. En nuestros propios duelos nos mantenemos contenidos. En el teatro nos soltamos, porque el dolor pertenece a otro y no hay vergüenza en él, y alabamos al poeta que más nos hace llorar. Lo que se ejercita se fortalece.

en todas ellas la poesía alimenta y riega las pasiones en vez de secarlas; las deja gobernar, aunque deberían estar controladas República 606d, trad. Benjamin Jowett

Lo mismo ocurre, dice, con la comedia: el chiste que una persona se avergonzaría de hacer se disfruta en el teatro, y después se hace en casa.

En 607a-b Sócrates concede lo que le cuesta. Admite que Homero es el más grande de los poetas y el primero de los trágicos, que quienes lo elogian llamándolo el educador de Grecia son gente excelente, y que él mismo está hechizado. Solo se permite que queden los himnos a los dioses y los elogios de hombres buenos. Y nombra la disputa que continúa en vez de iniciar: hay una antigua disputa entre la filosofía y la poesía. En 607c-e deja la puerta entreabierta. Si la poesía, o alguien que hable por ella, puede dar un argumento de por qué pertenece a una ciudad bien gobernada, puede volver.

Preface to Plato de Eric Havelock (1963) explica por qué estaba tan alto lo que se jugaba. En una cultura sin escritura barata, los poemas eran el archivo. El metro, la fórmula, la repetición y la imaginería concreta son tecnología de memoria, y el corpus homérico almacenaba la ley, las genealogías, la náutica y la moral de todo un pueblo. La educación griega, en la práctica, significaba memorizar a Homero. Platón no objeta al entretenimiento. Está intentando desplazar el medio establecido de una civilización con uno nuevo, la prosa abstracta, y los poetas no son artistas a su manera, sino los guardianes del archivo que pretende reemplazar.

La autoacusación es evidente y nunca la aborda. Platón es el mejor estilista en prosa del griego. Argumenta constantemente mediante mitos, incluso en este mismo libro, que termina con la visión de Er. Y la tradición biográfica dice que escribió tragedias antes de conocer a Sócrates. El libro X es un hombre discutiendo contra aquello en lo que mejor destaca.

Lo que dice Platón sobre las mujeres en el libro V de la República

La propuesta del libro V es más radical que cualquier otra cosa en la literatura griega superviviente, y el argumento que llega hasta ella se construye sobre una premisa que a la mayoría de los lectores modernos les cuesta sostener a la vez.

Llega en 451c como la primera de tres olas de ridículo que Sócrates dice que debe atravesar. El razonamiento es por analogía con los perros: las hembras de los perros guardianes comparten el trabajo, así que la pregunta es si la diferencia entre hombres y mujeres es relevante para la vigilancia. Sócrates sostiene que no lo es. La diferencia de naturaleza solo importa donde afecta al trabajo, y tener hijos no descalifica a una mujer para gobernar más de lo que la calvicie descalifica a un hombre para remendar zapatos. Así que las guardianas reciben la misma educación, el mismo entrenamiento militar, el mismo ejercicio gimnástico, desnudas, en la misma palestra, y ocupan los mismos cargos. En 540c pueden llegar a ser gobernantes filósofas.

En 452a-b Sócrates anticipa la risa, en particular ante la visión de mujeres mayores haciendo ejercicio, y responde que lo único genuinamente ridículo es lo que es malo, y que el chiste terminará cuando se vea que la práctica funciona. Ese es un argumento real y no es habitual en el siglo IV a. C.

Después la salvedad, en 455d, que se cita menos y no puede separarse:

los dones de la naturaleza están igualmente repartidos en ambos sexos; todas las ocupaciones de los hombres son también ocupaciones de las mujeres, pero en todas ellas una mujer es inferior a un hombre. República 455e, trad. Benjamin Jowett

Así que el argumento es que las mujeres deberían hacer todo lo que hacen los hombres, y lo harán todo un poco peor, y que esa es una razón para clasificar por capacidad y no por sexo, ya que una mujer con talento superará a un hombre corriente.

El resto del corpus no sostiene ni siquiera eso. El Timeo, en 42b-c y 90e-91a, tiene a los hombres que viven mal renaciendo como mujeres, como primer paso de un descenso que continúa hasta los animales. Las Leyes dan a las mujeres comidas comunes y entrenamiento militar pero ninguna igualdad política, y en 781a-b explican su supuesto carácter reservado por su debilidad.

El debate erudito sobre esto es inusualmente limpio. Julia Annas, en Plato’s Republic and Feminism (1976), sostiene que las propuestas no son en absoluto feministas: cada razón que se ofrece trata de la eficiencia del Estado, ninguna trata de la justicia hacia las mujeres o de lo que las mujeres podrían querer, y no se muestra ningún interés por las mujeres que no son guardianas, que permanecen en los hogares de la clase productora. Gregory Vlastos, en Was Plato a Feminist? (1989), argumentó lo contrario, que sea cual sea el motivo, las disposiciones para la clase guardiana equivalen a una exigencia de igualdad de oportunidades que nadie más en la Antigüedad hizo.

Ambos tienen razón sobre lo que describen, que es por lo que la pregunta sigue haciéndose.

La Atlántida, inventada en el Timeo y el Critias de Platón

Todo lo que alguien ha creído jamás sobre la Atlántida desciende de unas veinticinco páginas escritas hacia el 360 a. C., y de ninguna otra cosa.

Aparece en el Timeo, en 20d-26e, y en el inacabado Critias, en 108e-121c. El marco es una cadena de rumores diseñada para parecer impresionante: Critias relata lo que le contó su abuelo, que lo tenía de Solón, que lo tenía de sacerdotes en Sais, Egipto. El sacerdote egipcio abre con la frase que da autoridad al pasaje:

Oh Solón, Solón, vosotros los helenos nunca sois más que niños, y no hay entre vosotros un anciano. Timeo 22b, trad. Benjamin Jowett

Los griegos, explica, no dejan de perder sus registros por inundaciones e incendios, y por eso no dejan de empezar de nuevo; Egipto conserva los suyos. Y entre ellos hay una guerra que Atenas libró nueve mil años antes de Solón, contra un poder que venía del Atlántico: una isla más allá de las Columnas de Heracles, más grande que Libia y Asia juntas, que gobernaba hasta Egipto por un lado y hasta Tirrenia por el otro. Una Atenas temprana, sola tras la caída de sus aliados, la derrotó. Después:

Pero después sobrevinieron violentos terremotos e inundaciones; y en un solo día y una sola noche de infortunio, todos vuestros hombres guerreros se hundieron juntos en la tierra, y la isla de la Atlántida desapareció del mismo modo en las profundidades del mar. Timeo 25c-d, trad. Benjamin Jowett

El Critias vuelve para completarlo y produce los detalles que los lectores posteriores han rastreado en busca de pistas: anillos concéntricos de tierra y agua, el templo de Poseidón revestido de plata y oricalco, diez reyes que se reunían cada cinco y seis años, el toro cazado con varas y lazos y sacrificado sobre un pilar con inscripciones. Y una moraleja: el elemento divino de los atlantes se diluyó por la mezcla repetida con estirpe mortal hasta que la naturaleza humana tomó la delantera, y se volvieron codiciosos. Zeus reúne a los dioses para decidir qué hacer al respecto, empieza a hablar, y el diálogo se detiene a mitad de frase. Nunca se terminó.

Su función en el texto no es misteriosa, y Platón la enuncia. En Timeo 19b-c Sócrates dice que ha descrito la ciudad ideal en reposo y ahora quiere verla en movimiento, en guerra, haciendo algo digno de ella. La Atlántida es el enemigo inventado para que la ciudad de la República pueda mostrarse combatiendo, y todo el aparato de los registros egipcios existe para introducir de contrabando una Atenas ideal en el pasado remoto. El propio Sócrates, en 26e, observa con satisfacción que el relato tiene la gran ventaja de ser un hecho y no una ficción, que es la broma que se hace en voz alta.

La evidencia de que está inventada es negativa y total. Jowett lo dijo con claridad en su propia introducción: no hay tal leyenda en ningún autor anterior a Platón, nada en Homero, nada en Hesíodo o Píndaro, nada en Heródoto, y ningún autor posterior citando a uno anterior a propósito de ella. Nunca se ha encontrado ninguna fuente egipcia. Estrabón, en 2.3.6 y 13.1.36, conserva un comentario habitualmente atribuido a Aristóteles, de que quien inventó la isla también la hundió; ningún texto conservado de Aristóteles menciona la Atlántida en absoluto, y Thorwald Franke ha sostenido que la atribución procede de confundir dos pasajes distintos de Estrabón, así que ni siquiera el escepticismo antiguo está firmemente fundado.

La industria moderna comienza con Atlantis: The Antediluvian World de Ignatius Donnelly, en 1882, que aportó casi todo lo que hoy se cree popularmente. Lo más que puede afirmarse responsablemente en la otra dirección es que un escritor griego del siglo IV a. C. había oído hablar de la erupción de la Edad del Bronce en Tera y de la desaparición del poder marítimo minoico, y pudo haber tomado de esos recuerdos los elementos de su isla. Esa es una afirmación sobre de dónde sacó Platón sus recursos. No es una afirmación sobre la Atlántida.

Lo que propone Platón en las Leyes, y la ciudad que diseñó en segundo lugar

Las Leyes es lo más extenso que escribió, doce libros, inacabada cuando murió en 347, y con diferencia lo menos leído. Diógenes Laercio transmite una tradición según la cual Filipo de Opunte la transcribió de las tablillas de cera en las que quedó.

Sócrates no está en ella. Tres ancianos caminan desde Cnosos hacia la cueva de Zeus en un día caluroso, descansando bajo cipreses: un ateniense sin nombre que lleva la conversación, Megilo de Esparta, y Clinias de Creta, que ha sido designado para ayudar a fundar una colonia. Al final del primer día, la conversación se ha convertido en la constitución de esa colonia, y la ciudad tiene nombre, Magnesia.

El diseño es específico hasta la excentricidad. Habrá 5040 hogares, cifra elegida porque el número es divisible por todo entero del uno al doce salvo el once, lo que resulta conveniente para los impuestos, las levas militares, los distritos electorales y el reparto de tierras. Cada hogar posee un lote inalienable que no puede venderse ni subdividirse. La riqueza tiene un tope de cuatro veces el valor del lote básico, y todo lo que lo supere se confisca. El oro y la plata quedan efectivamente prohibidos; hay una moneda simbólica para uso interno.

La constitución es mixta y se parece mucho más a una ciudad griega real que cualquier cosa de la República: magistrados electos, un consejo de trescientos sesenta miembros repartidos por igual entre cuatro clases de propiedad, una asamblea, tribunales, y un escrutinio de los funcionarios al terminar su mandato. No hay rey filósofo. Los magistrados están subordinados a la ley, y el ateniense les da un título para dejarlo claro, llamándolos servidores o ministros de la ley y diciendo que no lo entiende como una novedad:

Pues percibo que aquel Estado en el que la ley está sujeta y no tiene autoridad va camino de la ruina; pero veo que el Estado en el que la ley está por encima de los gobernantes, y los gobernantes son inferiores a la ley, tiene salvación, y toda bendición que los dioses puedan conceder. Leyes 715d, trad. Benjamin Jowett

Esa es la afirmación clara más antigua en la literatura occidental de la idea de que un gobierno puede estar sujeto a sus propias reglas.

Lo más original que hay en ella es una cuestión de redacción. En 722d-723b el ateniense sostiene que cada ley debería llevar un preámbulo, un pasaje de persuasión que explique el razonamiento, porque a una persona libre hay que convencerla y no simplemente ordenarle. Una ley que solo manda trata al ciudadano como un esclavo al que un médico apurado le da instrucciones. Nada en la legislación antigua se parece a esto.

Y después el libro X. El ateniense se propone demostrar que los dioses existen, que se preocupan por los seres humanos, y que no pueden sobornarse, y habiéndolo demostrado a su propia satisfacción, legisla. La incredulidad se trata como un error curable cuando viene acompañada de un carácter decente: cinco años como mínimo en una Casa de Reforma, sin visitas salvo miembros del Consejo Nocturno, que acuden a discutir con el prisionero sobre la salud de su alma. Si al final sigue sin convencerse, la muerte. Quienes combinan la incredulidad con la fabricación de cultos privados y la venta de amuletos reciben cadena perpetua en una prisión en una zona desolada del país y son arrojados sin sepultura. Los santuarios privados quedan enteramente prohibidos; todo culto pasa por los templos públicos.

El pasaje sobre la regimentación en 942a-c, citado arriba, se encuentra en la sección sobre el entrenamiento militar y se extiende más allá de ella: estar de pie, moverse, lavarse, comer y levantarse de noche deben hacerse todos bajo órdenes, y el alma no debe habituarse a actuar sola. El propio Consejo Nocturno, en 951d-969d, es un cuerpo de altos funcionarios y jóvenes selectos que se reúne antes del amanecer para custodiar los principios que sostienen las leyes, y el diálogo termina sin decir qué ocurre si decide que las leyes están equivocadas.

Así que las Leyes son dos cosas a la vez, y los lectores que quieren que sea solo una quedan decepcionados. Es la concesión de Platón de que el rey filósofo no va a llegar y de que una ciudad de segunda categoría tiene que gobernarse con reglas escritas que obligan a todos, incluidos los gobernantes. Es también el libro en el que prescribe la ejecución por rendir culto en un altar privado.

Después

Murió en 347 a. C., pasados los ochenta años, y fue enterrado en la Academia. Aristóteles abandonó Atenas poco después.

La sucesión no pasó a Aristóteles. Pasó a Espeusipo, sobrino de Platón, y Aristóteles se fue al este, a Aso, después a Lesbos, después a Macedonia a enseñar a un muchacho llamado Alejandro, y no regresó a Atenas durante doce años. La explicación habitual combina la sucesión con el clima antimacedonio de la ciudad, y ambas son probablemente ciertas.

La influencia no es realmente medible. El neoplatonismo lo llevó hasta la Antigüedad tardía; Agustín se convirtió con el platonismo ya en la mano y lo incorporó a la teología cristiana; los filósofos islámicos al-Farabi y Avicena partieron de él; la Academia florentina renacentista, financiada por Cosme de Médici, encargó a Ficino traducir todo el corpus al latín - que es como la Florencia de Leonardo lo adquirió. La frase de Whitehead, de que la tradición filosófica europea consiste en una serie de notas a pie de página a Platón, es un eslogan, y no anda muy desencaminado.

Durante la mayor parte de los últimos dos mil años casi nadie leyó los libros de los que trata este artículo. Plotino, en el siglo III, produjo a partir del Parménides y el Timeo un sistema de emanación desde un Uno inefable, y fue ese sistema, no los diálogos, lo que el mundo antiguo llamó platonismo. Proclo lo sistematizó más en el siglo V.

En Occidente, en latín, la situación era peor que la oscuridad. Hacia el 321, Calcidio tradujo el Timeo al latín hasta 53c y escribió un comentario sobre él, y durante unos ochocientos años ese fragmento fue el único Platón sustancial disponible en Europa occidental. Un erudito medieval que conocía a Platón conocía la mitad de un diálogo cosmológico. Todo lo demás llegaba de segunda mano, a través de Agustín, a través de Cicerón, a través de Boecio, y a través de los testimonios de Aristóteles sobre un hombre con el que discrepaba.

El griego sobrevivió en Bizancio y llegó a Occidente con eruditos bizantinos. Gemisto Pletón dio conferencias sobre Platón en Florencia durante el concilio eclesiástico de 1438 y 1439, y el propio relato de Ficino atribuye a esas conferencias la idea de una academia platónica que se metió en la cabeza de Cosme de Médici. Ficino terminó su traducción latina de las obras completas hacia 1469 y se imprimió en 1484, que es el momento en que la totalidad de Platón vuelve a la lectura de la Europa occidental.

Después la reacción, que también es influencia. Nietzsche hizo de la invención de un mundo más verdadero detrás de este el error fundacional de Occidente y nombró a Platón como su autor. Popper lo convirtió en el primer enemigo de la sociedad abierta. La filosofía analítica del siglo XX se tomó en serio el Teeteto y el Sofista como lógica y dejó en paz la metafísica. La observación de Whitehead sobre las notas al pie suele citarse como elogio y estaba pensada con más cuidado que eso: acreditaba no un sistema sino una riqueza de ideas generales dispersas por los escritos, lo cual es un cumplido a las preguntas más que a las respuestas.

Por qué está en esta mesa

Asiento nueve, en el ala derecha, entre Buda y Darwin. Es la colocación más silenciosamente hostil de la sala.

Su función es insistir en que las apariencias no son la última palabra. Cuando la mesa se instala en describir lo que ocurre - y lo hace, porque Maquiavelo y Darwin son ambos muy buenos en eso -, Platón es quien pregunta para qué sirve cualquiera de esas cosas, y si lo descrito es la cosa misma o su sombra en una pared.

Es el origen de casi todos los movimientos que los demás asientos hacen contra él. Todo el proyecto de Nietzsche es un ataque a la idea de un mundo más verdadero detrás de este, y nombra a Platón como el origen: el cristianismo es platonismo para el pueblo. Darwin, inmediatamente a su derecha, ha abolido en silencio los tipos fijos que exigen las Formas, y lo ha hecho no por argumento sino por evidencia. Diógenes, en el otro extremo del ala opuesta, presentó un pollo desplumado. Leonardo, que no podía dejar de mirar el mundo real, querría saber qué ha explicado jamás una Forma sobre cómo se mueve el agua.

Y a su otro lado se sienta el asiento con el que comparte más y coincide menos. Buda también sostiene que la percepción ordinaria es engañosa y que hace falta una disciplina exigente para ver más allá de ella. Pero la conclusión de Buda es que nada tiene una esencia fija en absoluto - que la búsqueda de un yo permanente o una forma permanente es la ilusión, no la cura. Dos hombres que coinciden en que la caverna es real, y discrepan por completo sobre lo que hay fuera de ella.

La pregunta que se le plantea aquí es la que ya le planteó el Parménides y que él nunca respondió: si el mundo perfecto que señalaba estuvo alguna vez ahí, o si lo construyó porque a su maestro lo había matado este.