Diógenes de Sinope

Hay un problema con Diógenes que debe exponerse antes que cualquier otra cosa: no tenemos ni una sola palabra que él haya escrito.

Ni un fragmento, ni una frase citada con una cadena de transmisión fiable. Lo que sobrevive son unas doscientas anécdotas y réplicas, recopiladas por Diógenes Laercio unos cinco siglos y medio después de la muerte del hombre, a partir de fuentes que a su vez recopilaban habladurías. Algunas de las historias se contradicen entre sí. Varias se atribuyen en otros lugares a otros cínicos. Unas cuantas son claramente chistes que adquirieron un autor.

Esto debería hacerlo irreconstruible. Ocurre lo contrario, y la razón merece una pausa. Diógenes fue el primer filósofo en hacer de su propia vida el argumento, y una vida vivida como argumento se transmite por anécdota de un modo que un tratado nunca logra. Construyó una filosofía diseñada específicamente para sobrevivir sin un texto. Funcionó.

Qué se puede saber sobre Diógenes, y qué no

La evidencia es aquí más escasa que para cualquier otro en esta mesa, y la forma de esa escasez importa más que la cantidad.

Nadie que lo conociera dejó un relato sobre él. La mención más antigua que se conserva es un único chiste. En la Retórica, terminada dentro de la generación siguiente a la muerte de Diógenes, Aristóteles atribuye a una figura a la que solo nombra como el Perro la metáfora de que las tabernas son los comedores comunales del Ática. Incluso eso se discute: algunos lectores identifican al Perro con Antístenes. Una línea, una metáfora, una identificación disputada, de un contemporáneo que vivía en la misma ciudad.

Después de eso, prácticamente nada durante medio milenio.

El libro que sostiene el resto es Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, libro VI, secciones 20 a 81. Su autor no puede datarse con precisión. No nombra a nadie posterior al siglo II d. C. y no muestra ningún conocimiento del neoplatonismo, lo que lo sitúa en la primera mitad del siglo III, cinco siglos y medio después de su sujeto. Fue un compilador más que un investigador. Cita constantemente a sus autoridades, entre ellas Diocles, Eubúlides, Sotión, Sosícrates, Sátiro, Menipo, Hecatón, Favorino y Demetrio de Magnesia, y hay pocos indicios de que leyera a la mayoría de primera mano y no a través de recopilaciones intermedias de las mismas anécdotas.

Lo que compilaba no era biografía. Eran chreiai.

Una chreia es una forma literaria definida: una anécdota comprimida que planta su escena en una cláusula y se cierra sobre un dicho o un gesto. La palabra significa algo así como cosa útil, y era útil en un sentido institucional preciso. La chreia era uno de los primeros ejercicios de los progymnasmata, la secuencia escolar griega, tercero en Afthonio y el primero de todos en Teón, y Diógenes era su tema favorito. A los alumnos se les daba una y se les pedía declinarla por los casos gramaticales, exponerla brevemente, ampliarla, argumentar a favor y en contra. Elio Teón, cuyo manual se conserva, permite al alumno recitar una chreia con otras palabras distintas de las recibidas.

Ese permiso es todo el problema de las fuentes resumido en una frase. Durante varios siglos, en todo el mundo de habla griega, se entrenaba a los escolares para reescribir con sus propias palabras las anécdotas de Diógenes como ejercicio calificado, y el corpus que finalmente llegó a Diógenes Laercio había pasado por esa maquinaria en el camino.

El daño es visible en el texto. Diógenes Laercio conserva los desacuerdos en lugar de suavizarlos, que es su única gran virtud como testigo. Sobre la moneda en Sinope da cuatro relatos incompatibles en dos secciones. Sobre la muerte da cuatro más. Los dichos se repiten bajo nombres distintos; la misma réplica se atribuye a Diógenes en un lugar y a Aristipo, Antístenes o Crates en otro.

Tres capas más se suman al problema de la chreia.

Las cartas son falsificaciones, y se sabe que lo son. Cincuenta y una cartas circularon bajo el nombre de Diógenes. La edición de estudio de Abraham Malherbe data la mayoría de ellas en el siglo I a. C., con las cartas de Crates un siglo después. No son evidencia sobre Diógenes. Son evidencia sobre lo que los cínicos posteriores necesitaban que él hubiera dicho.

Los retratos antiguos más vívidos son declamaciones. Los Discursos 4, 6, 8, 9 y 10 de Dion Crisóstomo ponen en escena a Diógenes como orador en escenas plenamente compuestas, entre ellas la versión más extensa que se conserva del encuentro con Alejandro. Dion era un orador del siglo I que escribía para un público bajo el Imperio romano, y el Diógenes de esos discursos es un personaje con los argumentos de Dion en la boca.

El linaje de la enseñanza podría ser en sí mismo una invención. Diógenes Laercio presenta a Diógenes como discípulo de Antístenes y maestro de Crates, que enseñó a Zenón de Citio. Donald Dudley sostuvo en 1937 que Antístenes fue un seguidor de Sócrates y nada más, y que la sucesión fue fabricada por escritores alejandrinos de Sucesiones para dar al estoicismo una descendencia limpia desde Sócrates. La cronología resulta incómoda en cualquier lectura: Diógenes probablemente llegó a Atenas cerca del final de la vida de Antístenes o después de ella, y Aristóteles se refiere al círculo en torno a Antístenes como antisténicos, nunca como cínicos. La disputa sigue sin resolverse y la posición mayoritaria todavía acepta la sucesión, pero ya nadie la trata como segura.

De ahí el criterio que se sigue en lo que viene a continuación. Donde una afirmación puede argumentarse a partir de un documento, un objeto o un suceso datable, se expone como hecho. Donde procede de la tradición anecdótica, se atribuye a la tradición, que es lo que hacen en esta página las fórmulas se informa que y se dice que. Donde las versiones entran en conflicto, se ofrece el conflicto y no la versión más atractiva.

Es un artículo más modesto que el seguro de sí mismo, y es el único honesto disponible.

Sinope, y la moneda

Nació en Sinope, una colonia griega en la costa del mar Negro, hacia el 412 a. C. Su padre, Hicesias, era, según la mayoría de los relatos, banquero o el funcionario a cargo de la ceca de la ciudad.

Algo ocurrió con la moneda. Las fuentes coinciden en el hecho y discrepan en todo lo demás: Diógenes desfiguró o adulteró la moneda -paracharattein to nomisma- y él, o su padre, o ambos, fueron exiliados o encarcelados. La arqueología ha sacado a la luz monedas de Sinope desfiguradas de aproximadamente las décadas correctas, lo cual es sugerente sin zanjar nada.

La frase misma se convirtió en el lema de toda su filosofía, porque nomisma -moneda, numerario- comparte raíz con nomos: costumbre, convención, ley. Desfigurar la moneda es desfigurar la convención. No puede recuperarse si cometió un delito financiero y más tarde lo reinterpretó como una misión filosófica, o si la historia se construyó hacia atrás a partir del lema. En una versión consultó antes al oráculo de Delfos y se le dijo que desfigurara la moneda, lo cual es, según se mire, el origen de todo el proyecto o una publicidad posterior muy bien lograda.

Lo que es seguro es que llegó a Atenas como exiliado sin nada, y que decidió que siguiera siendo así.

Vale la pena exponer las cuatro versiones, porque son la muestra más clara de cómo se comporta esta tradición. Diógenes Laercio las da todas en dos secciones consecutivas y no falla a favor de ninguna.

En la primera, según Diocles, el padre tenía a su cargo el dinero del Estado y lo adulteró, y el hijo marchó al exilio por lo que había hecho el padre. En la segunda, según Eubúlides, fue el propio Diógenes quien lo hizo y partió junto con su padre. En la tercera, Diógenes fue nombrado supervisor de los trabajadores de la ceca, estos lo convencieron, y consultó primero al dios:

Cuando el dios le dio permiso para alterar la moneda política, sin entender lo que esto significaba, adulteró la moneda del Estado, y cuando fue descubierto, según algunos fue desterrado, mientras que según otros abandonó voluntariamente la ciudad por temor a las consecuencias. Diógenes Laercio, VI.20, trad. Hicks

En la cuarta el orden se invierte y el oráculo llega después del delito:

Una versión es que su padre le confió el dinero y que él lo devaluó, a consecuencia de lo cual el padre fue encarcelado y murió, mientras que el hijo huyó, llegó a Delfos, y preguntó, no si debía falsificar la moneda, sino qué debía hacer para alcanzar la mayor reputación; y que fue entonces cuando recibió el oráculo. Diógenes Laercio, VI.21, trad. Hicks

Entre todas, estas versiones no pueden ser ciertas a la vez, y las diferencias no son incidentales. Una lo hace inocente, otra cómplice, otra un hombre que sigue un oráculo que malinterpretó, y otra un fugitivo que encontró su lema después. Diógenes Laercio anota además que Diógenes reconoció el asunto de la moneda en una obra propia llamada el Pordalo, lo cual lo zanjaría, salvo que la obra está perdida y otros eruditos antiguos negaron que hubiera escrito nada.

La evidencia física es real y no alcanza tan lejos como a menudo se pretende. Se han encontrado numerosas monedas de Sinope de mediados del siglo IV a. C. desfiguradas, perforadas con un punzón de cincel de un modo que las anula como moneda de curso legal, y otras emisiones de Sinope de la época llevan el nombre de un funcionario de la ceca que se lee como Hicesias. C. T. Seltman expuso el caso numismático en 1938. Lo que las monedas establecen es que Sinope tuvo un escándalo monetario en aproximadamente las décadas correctas y que un hombre del nombre correcto estuvo implicado en la acuñación. No establecen cuál de las cuatro historias de Diógenes Laercio es la verdadera, ni que alguna de ellas lo sea.

El juego de palabras se sostiene al margen de la historia. Nomisma es lo que una comunidad acuerda tratar como valioso; nomos es lo que acuerda tratar como correcto. El griego hace vecinas a las dos palabras, y una filosofía que empieza tachando una moneda ha anunciado su programa antes de haber dicho nada.

Atenas, y el método

Se unió a Antístenes, un seguidor de Sócrates de más edad que había llevado el énfasis socrático en la virtud hacia el ascetismo. Se dice que Antístenes no quería saber nada de él y en una ocasión levantó un bastón. Diógenes ofreció su cabeza: golpea, pues no encontrarás madera lo bastante dura para alejarme mientras tengas algo que decir.

Luego empezaron las demostraciones, y es importante ver que eran demostraciones y no excentricidades. Cada una es un argumento comprimido en una acción.

Vivió en un pithos -una gran tinaja de cerámica para almacenamiento, del tipo usado para el grano y a veces para enterramientos- en una parte pública de la ciudad. El punto no es la incomodidad. El punto es que el cobijo, algo por lo que todos trabajan la vida entera para asegurarlo, resulta estar disponible gratis para cualquiera dispuesto a ser visto.

Poseía un vaso, que llevaba en su zurrón. Vio a un niño beber con las manos ahuecadas, y tiró el vaso, diciendo que el niño lo había superado en sencillez. Luego vio a un niño que, tras romper su plato, comía lentejas en una corteza de pan ahuecada, y tiró también su escudilla.

Caminaba por el mercado a plena luz del día con una lámpara encendida. Preguntado qué hacía, decía que buscaba un ser humano -anthropos-. La traducción inglesa habitual, an honest man, «un hombre honesto», es una suavización. No estaba haciendo una encuesta de moral. Estaba diciendo que las criaturas a su alrededor no calificaban como aquello que decían ser.

Comía en el mercado, algo que no se hacía. Se masturbaba allí, algo que decididamente no se hacía, y decía que ojalá el hambre pudiera aliviarse con la misma facilidad frotándose el estómago. Se dice que escupió en la cara de un hombre rico, tras buscar por toda la casa impecable el lugar de menos valor donde escupir.

La etiqueta vino de todo esto. Kynikos -semejante a un perro- era un insulto sobre un hombre que vivía como vive un animal, al aire libre, sin vergüenza. Él la conservó. Preguntado por qué lo llamaban perro: adulo a los que me dan algo, ladro a los que se niegan, y muerdo a los sinvergüenzas.

El entrenamiento tuvo una fuente ajena a la sociedad humana, y la tradición la nombra. Diógenes Laercio informa, con la autoridad de un diálogo de Teofrasto, que el método entero surgió de observar a un ratón:

Observando a un ratón que corría de un lado a otro, dice Teofrasto en el diálogo Megárico, sin buscar un lugar donde tenderse, sin miedo a la oscuridad, sin desear ninguna de las cosas que se consideran manjares, descubrió el modo de adaptarse a las circunstancias. Diógenes Laercio, VI.22, trad. Hicks

Teofrasto sucedió a Aristóteles en el Liceo y vivía mientras Diógenes vivía, lo que convierte esto en lo más cercano que hay en todo el corpus a una fuente contemporánea, y nos llega solo porque Diógenes Laercio cita de segunda mano un libro perdido quinientos años después. Eso es lo mejor que la evidencia ofrece.

El equipo se estandarizó y se convirtió en el uniforme cínico: un manto tosco doblado, llevado con cualquier clima, un bastón y un zurrón de cuero para la comida. Los cínicos posteriores fueron reconocibles en la calle por esos tres objetos durante los siete siglos siguientes, más tiempo del que la mayoría de las escuelas conservó una doctrina.

La tinaja en la que vivió Diógenes era un pithos, no un barril

La palabra griega en Diógenes Laercio VI.23 es pithos. No es un barril, y la diferencia no es pedantería.

Un pithos es una tinaja de almacenamiento de arcilla cocida, a menudo más alta que una persona, con la boca ancha y el cuerpo redondeado, hundida en parte en el suelo de un almacén y usada para grano, aceite, vino o pescado en salazón. Los pithoi también se usaban para enterramientos, en Creta y en otros lugares, lo que da a la elección de vivienda un filo adicional que un tonel de madera no puede llevar. Las tinajas vacías o rotas se dejaban por las ciudades como escombro municipal corriente, y ahí está el punto: tomó un objeto desechado que nadie quería y resultó haber resuelto con él el problema de la vivienda.

Diógenes Laercio la sitúa en el Metroon, el santuario de la Madre de los Dioses en el ágora de Atenas, que albergaba también los archivos del Estado. El edificio más público de la plaza más pública de Grecia, con un filósofo viviendo en una vasija rota a su puerta.

El barril es un problema de traducción con fecha. Los toneles de madera con aros eran una tecnología celta y romana, y la Atenas clásica no los tenía. Los lectores latinos todavía lo entendían bien cuatrocientos años después: Juvenal, en la sátira decimocuarta, presenta al cínico desnudo en una tinaja de barro a la que ningún fuego puede dañar, y anota que si se rompe encontrará otra al día siguiente o reparará esta con grapas de plomo. Reparar cerámica con grapas de plomo es exactamente lo que se hacía con un pithos agrietado, y no lo que se hace con un tonel.

La versión de madera llega con las lenguas vernáculas de la Europa moderna temprana, donde los traductores recurrieron al recipiente que sus lectores realmente poseían: tonneau en francés, Tonne en alemán, tub o barrel en inglés. R. D. Hicks, traduciendo para la edición Loeb de 1925, seguía escribiendo tub. Los pintores siguieron a las palabras y no a la arqueología, y el Diógenes que se sienta en un barril de madera con duelas y aros es una invención europea muchos siglos más joven que cualquier cosa de la evidencia.

Nada filosófico depende del material. Lo que depende de él es la exactitud de todo lo demás en la misma frase, y la corrección es una pequeña demostración del punto más general sobre esta tradición: un objeto se tradujo mal una vez y esa mala traducción es hoy el dato más famoso sobre el hombre.

Diógenes y la lámpara, y para qué era la búsqueda a plena luz del día

El episodio entero es una frase, en una sola sección, sin contexto antes ni después:

Encendió una lámpara a plena luz del día y decía, mientras andaba, «Busco un hombre». Diógenes Laercio, VI.41, trad. Hicks

El griego es anthropon zeto. Anthropos es la palabra de especie, un ser humano, frente a aner, un varón adulto. No hay adjetivo en la frase. Honesto no está ahí.

La palabra llegó después, en el relato repetido, y convierte el acto en algo mucho más pequeño. Un hombre que busca un hombre honesto está haciendo una auditoría moral de sus vecinos y encontrándolos fraudulentos, algo poco notable en un moralista y que no se habría recordado. Un hombre que busca anthropos en un mercado abarrotado de gente está haciendo una afirmación categórica: que los seres a su alrededor tienen la forma de la cosa y no la sustancia, y que la especie sigue, hasta ahora, sin llenarse. La lámpara no sirve para encontrar fraude en la oscuridad. Es el instrumento que una persona usa cuando lo que busca no está ahí.

También tiene un blanco, que la versión del hombre honesto pierde. Una sección antes, en VI.40, se dice que Platón definió al hombre como un animal, bípedo e implume. La lámpara y el pollo desplumado son el mismo argumento entregado dos veces: sea cual sea la definición de ser humano, la gente de esta plaza no la cumple, y los filósofos que escriben las definiciones no se han dado cuenta.

La frase ha conservado su forma durante dos mil quinientos años porque funciona sin un texto, que es la propiedad para la que Diógenes lo construyó todo. Por eso la lámpara es el único objeto que aparece en casi todo Diógenes pintado, desde el Renacimiento en adelante, y por eso sobrevivió hasta una lengua que había perdido la filosofía adjunta a ella.

El reciclaje moderno más conocido es el de Nietzsche. En La gaya ciencia, §125, un loco enciende un farol en la mañana clara, corre al mercado y grita que busca a Dios, y la multitud, que no cree en Dios, se ríe de él. La puesta en escena es exactamente la de Diógenes: la lámpara a la luz del día, el mercado, la risa de gente que cree que la broma es a costa del hombre que sostiene la luz. Lo que Nietzsche hace con ella es un argumento distinto, y el aparato prestado no es casual.

Diógenes contra Platón: el pollo desplumado y el bípedo implume

La disputa con Platón es la relación mejor documentada en la vida de Diógenes, lo cual no es decir mucho, y la tradición la trata como el gran combate intelectual de su carrera.

El intercambio más famoso:

Platón había definido al Hombre como un animal, bípedo e implume, y fue aplaudido. Diógenes desplumó un ave y la llevó a la sala de conferencias con las palabras: «Aquí está el hombre de Platón». Diógenes Laercio, VI.40, trad. Hicks

Diógenes Laercio añade la reparación en el mismo aliento, en VI.40: a consecuencia de lo cual, escribe, se añadió a la definición la frase de uñas anchas. No dice quién las añadió, y la atribución a la Academia es una conjetura posterior. No puede recuperarse si la enmienda es histórica o un chiste sobre cómo se reparan las definiciones, y el hecho de que una reparación sea siquiera imaginable es para lo que servía el ave desplumada. Una definición ensamblada a partir de marcas externas siempre puede confrontarse produciendo algo que tenga esas marcas, y el argumento tenía un blanco vivo: el método de Platón procede por división en géneros, y un cínico podía mostrar, en un gesto y sin una palabra de teoría, qué ocurre cuando las divisiones se toman al pie de la letra.

Los demás choques que se registran siguen el mismo patrón. Según Diógenes Laercio llamó a las conferencias de Platón una pérdida de tiempo. En una cena en casa de Platón caminó sobre las alfombras costosas diciendo piso la vanagloria de Platón, y Platón respondió que el pisoteo exponía una vanidad propia, que es la mejor línea de las dos y que suele omitirse. El patrón en todas ellas es el mismo: Platón trae una definición, una escuela y un público, y Diógenes responde poniendo un objeto en el suelo.

El veredicto que se atribuye al propio Platón es la frase más afilada del corpus, y Diógenes Laercio la presenta como respuesta a una pregunta, no como un insulto lanzado en una disputa:

Preguntado por alguien: «¿Qué clase de hombre consideras que es Diógenes?». «Un Sócrates enloquecido», dijo. Diógenes Laercio, VI.54, trad. Hicks

La misma frase aparece en la Varia Historia de Eliano, XIV.33, lo que sugiere que circulaba de forma independiente. También es, considerada como crítica, extremadamente precisa. Sócrates recorría Atenas haciendo a la gente preguntas que no podían responder y negándose a marcharse. Diógenes hacía lo mismo sin las preguntas, y sin la cortesía que hacía soportables las preguntas. La palabra enloquecido hace el trabajo de nombrar lo que se quitó y no lo que se añadió.

Nada de esto puede datarse, y una parte resulta cronológicamente forzada: si Diógenes llegó tarde a Atenas, la coincidencia con Platón es breve. Los intercambios se leen mejor como el modo que tiene la tradición de escenificar una oposición filosófica real, y no como un registro de conversaciones. La oposición misma no está en duda. Platón sostenía que el mundo visible es una copia y que el pensamiento asciende alejándose de él. Diógenes sostenía que no hay nada a lo que ascender y que el ascenso es lo que permite a un hombre poseer una casa de suelos costosos.

La historia que todos conocen

Alejandro, recién aclamado como líder de los griegos en Corinto en el 336 a. C., o ya en campaña, buscó a Diógenes. El filósofo estaba tendido al sol. Alejandro se detuvo sobre él y le ofreció cualquier cosa que quisiera.

Apártate de mi luz.

Los compañeros de Alejandro rieron. Se supone que Alejandro dijo: Si no fuera Alejandro, querría ser Diógenes.

La historia aparece en Plutarco, en Diógenes Laercio, en Dion Crisóstomo, y en varias versiones posteriores, lo que significa que circulaba temprano y ampliamente. No puede establecerse si ocurrió.

Lo que puede establecerse es por qué perduró. El intercambio es una posición filosófica completa en nueve palabras. Alejandro llega con el máximo que un ser humano puede ofrecer a otro ser humano -toda la riqueza y el poder disponibles del mundo conocido- y resulta valer menos que un trozo de luz solar sin obstáculos, porque el sol ya era gratis y la oferta no lo era. Y Alejandro, que según todos los relatos no era un hombre estúpido, comprende de inmediato que ha perdido el intercambio, y lo dice.

Hay una segunda historia con Alejandro, menos famosa y más brutal. Alejandro lo encuentra revolviendo un montón de huesos humanos y le pregunta qué hace. Busco los huesos de tu padre, pero no logro distinguirlos de los de un esclavo.

Los dos relatos antiguos más completos no concuerdan, y leerlos uno junto al otro es una lección útil sobre cómo se comporta este material. Diógenes Laercio da todo el episodio en una sola frase:

Cuando se calentaba al sol en el Craneo, Alejandro se acercó, se detuvo sobre él y dijo: «Pídeme el favor que quieras». A lo que él respondió: «Apártate de mi luz». Diógenes Laercio, VI.38, trad. Hicks

Plutarco, al escribir su Vida de Alejandro unos 400 años después del supuesto suceso, sitúa la escena en la asamblea de los griegos en el Istmo, donde Alejandro fue proclamado general contra Persia. Estadistas y filósofos acudieron a felicitar al nuevo comandante; Diógenes, que estaba en Corinto, no lo hizo. Alejandro fue a buscarlo, y lo encontró tendido al sol.

Quisiera que te apartaras de entre el sol y yo. Plutarco, Vida de Alejandro 14, trad. Dryden

Plutarco añade que Alejandro quedó impresionado por la grandeza de un hombre que no sentía por él más que desprecio, y dijo a sus seguidores burlones que si no fuera Alejandro, elegiría ser Diógenes.

El cuarto Discurso de Dion Crisóstomo expande el mismo encuentro en un largo diálogo filosófico en el que Diógenes explica a Alejandro qué es un verdadero rey: un hijo de Zeus en el sentido del carácter y no de la descendencia, lo cual es un argumento cínico entregado en un marco imperial romano a un público imperial romano, y probablemente a Trajano el día de su cumpleaños.

Dos cosas de la historia se sostienen, y dos no.

El escenario es plausible. Alejandro estuvo en Corinto en el 336 a. C. para la asamblea de los Estados griegos, y el Craneo, la arboleda de cipreses fuera de las murallas donde se dice que Diógenes vivió sus últimos años, estaba en Corinto. Nada en la geografía ni en el calendario lo impide.

Las variantes se multiplican en la dirección en que siempre se multiplican las anécdotas. Otras versiones tienen a Alejandro anunciarse como el gran rey y a Diógenes responder que es Diógenes el perro. Otras cambian el lugar del encuentro, o lo que se ofrece. El estudio de Philip Bosman de 2007 sobre la tradición sostiene que el encuentro es una construcción y no un recuerdo, levantada porque la confrontación entre el hombre más poderoso del mundo y el hombre que nada quería de él era demasiado útil para que la tradición cínica la dejara en paz.

La lógica de la propia frase argumenta contra su invención, y esto es lo más fuerte que puede decirse a su favor. Una réplica fabricada sería una réplica mejor. Lo que se dice que Diógenes respondió no es ingenioso; es una petición de moverse un poco hacia la izquierda. Toda su fuerza viene de ser un inconveniente ordinario y no un epigrama, y quienes inventan anécdotas filosóficas buscan epigramas.

Lo que no puede defenderse es la certeza con la que se repite. Nadie que estuviera presente escribió nada, y todos los que sí lo escribieron tenían un uso para ella.

Por qué llamaban perro a Diógenes

Kyon es perro. Kynikos es semejante a un perro. Todo en el nombre del movimiento viene del animal, y empezó como insulto.

Tres explicaciones circulaban en la Antigüedad y las fuentes antiguas no coinciden. Una deriva el nombre del Cinosargo, un gimnasio y santuario de Heracles fuera de las murallas de Atenas, abierto a quienes no tenían plena ascendencia ciudadana, donde se dice que enseñó Antístenes. La derivación es sospechosa: nada vincula firmemente a Antístenes ni a ningún otro cínico con ese edificio, y tiene el aspecto de un nombre fabricado después, sobre el modelo de los estoicos, llamados así por la Stoa. Una segunda lo remonta a un apodo de Antístenes, Haplokyon, el perro puro y simple. La tercera, y la que respaldan las anécdotas, es que se dijo sobre Diógenes personalmente, sobre un hombre que comía, dormía, discutía y se aliviaba en público exactamente como lo hace un perro.

Él la aceptó. Diógenes Laercio registra la aceptación en forma de un chiste sobre la subasta en la que fue vendido:

Cuando Platón lo llamó perro, «Muy cierto», dijo, «pues vuelvo una y otra vez a quienes me han vendido». Diógenes Laercio, VI.40, trad. Hicks

Y desarrolló el insulto hasta convertirlo en la descripción de una función:

Preguntado qué había hecho para que lo llamaran can, dijo: «Adulo a los que me dan algo, aúllo a los que se niegan, y clavo los dientes en los granujas». Diógenes Laercio, VI.60, trad. Hicks

El animal estaba bien elegido y él parece haberlo sabido. Un perro es desvergonzado en el sentido técnico exacto que necesitaban los cínicos, pues hace en la calle lo que los humanos han acordado hacer puertas adentro. Un perro es indiferente a la propiedad, selectivo en sus lealtades, indiferente al rango, capaz de gran penuria y del todo carente de teoría. También come lo que encuentra. Cada elemento del programa cínico tiene un equivalente canino, y por eso valía la pena conservar el insulto y no esquivarlo.

La palabra sobrevivió al argumento y se convirtió en el nombre formal de la escuela en griego, luego en latín, luego en todas las lenguas europeas. Cuando los amigos de Diógenes lo enterraron en Corinto pusieron un perro tallado en mármol de Paros sobre el pilar de la tumba, lo que significa que la etiqueta había completado su viaje de insulto a epitafio dentro de una sola vida.

Lo que las anécdotas argumentan en realidad

Quitado el teatro, debajo hay una posición coherente.

La convención no es naturaleza. Casi todo lo que una persona cree necesitar -propiedad, reputación, matrimonio, ciudadanía, modales en la mesa, el entierro de los muertos- es nomos, un acuerdo humano local, no physis, el modo en que son las cosas. El movimiento cínico consiste en notar que los acuerdos son opcionales, y que la mayor parte del sufrimiento humano viene de desear cosas que simplemente se ha enseñado a desear.

La virtud es el único bien, y basta. Esto es socrático y antisténico, y Diógenes lo lleva a su término. Si la virtud basta para una vida buena, entonces todo lo demás -salud, riqueza, honor, incluso la libertad en sentido político- es genuinamente indiferente, y a una persona que ha entendido eso no se la puede amenazar con nada.

Entrenamiento, no teoría. La palabra cínica es askesis -ejercicio, en el sentido atlético, de donde viene «ascético»-. Diógenes se revolcaba en arena caliente en verano y abrazaba estatuas cubiertas de nieve en invierno, y el punto no era la resistencia por sí misma sino el mismo punto que hace un atleta: la capacidad se construye con la práctica, y a una persona que ha practicado no tener nada no se la puede asustar con la perspectiva de perder algo. La filosofía es una disciplina física. Por eso no hacía falta ponerla por escrito.

La desvergüenza como herramienta. La palabra es anaideia, y es la parte más malentendida del programa. Realizaba en público precisamente los actos que la convención dice que deben ocultarse, y la incomodidad que producía en quien miraba es el argumento: si este acto es natural, la vergüenza adjunta a él es fabricada, y si la vergüenza es fabricada entonces alguien la instaló, con algún propósito, y ese propósito merece examinarse.

Cosmopolitismo. Preguntado de dónde venía, dijo: soy ciudadano del mundo -kosmopolites-. Hasta donde puede rastrearse, es el uso registrado más antiguo de la palabra, según la atribución que hace Diógenes Laercio seis siglos después. Un exiliado sin Estado inventó la idea de la ciudadanía mundial, y no era un sentimiento cálido sobre la hermandad humana. Era un rechazo: la polis, que todo griego tenía por el marco de una vida humana completa, era otra moneda que él se negaba a aceptar a su valor nominal.

La libertad de palabra como forma de vida. Parrhesia -decirlo todo, no callar nada- era un derecho político en la Atenas democrática. Diógenes la convirtió en una práctica ejercida a costa personal contra cualquiera, incluidos hombres que podían mandarlo matar. Michel Foucault dedicó su último curso de lecciones precisamente a esto, y trató a Diógenes como el caso límite: la persona para quien decir la verdad no es un acto sino una forma de existencia.

Autosuficiencia. Autarkeia es el estado para el que sirve el entrenamiento: no necesitar nada que otra persona controle. La prueba que se relata es la mendicidad, que no era un medio de vida sino un ejercicio. Se dice que pidió limosna a una estatua, y que explicó que se entrenaba en ser rechazado. A un hombre que ha ensayado el rechazo no puede gobernarlo el miedo a él.

El dinero es la ciudad madre del resto. Diógenes Laercio le atribuye llamar al amor al dinero la metrópolis de todos los males, y la palabra importa: no la raíz ni el origen, sino la ciudad madre, el lugar del que procede una colonia y al que sigue obedeciendo. Cada una de las demás convenciones que atacó tiene una versión financiera, y él pensaba que la versión financiera venía primero.

La obscenidad de Diógenes, y el argumento que hay detrás

La indecencia pública es la parte del registro que más a menudo se omite, y omitirla elimina el argumento que sostiene todo lo demás unido.

Diógenes Laercio lo relata dos veces, sin rodeos, en medio de listas corrientes de dichos:

Al comportarse de forma indecente en el mercado, deseaba que fuera igual de fácil aliviar el hambre frotándose el estómago vacío. Diógenes Laercio, VI.46, trad. Hicks

La misma frase reaparece en VI.69, lo cual es en sí mismo una señal de cómo se ensambló la colección. El chiste es un silogismo. El hambre y el apetito sexual son ambos necesidades corporales. Una de ellas puede resolverse en público sin coste para nadie, y la otra no, y la diferencia entre ambas es cuestión de anatomía y no de moral. El comentario lamenta la anatomía. No defiende la exhibición.

El principio general que hay detrás es anaideia, desvergüenza, y la versión cínica de ella es más estrecha de lo que sugiere la palabra. No es la afirmación de que nada sea vergonzoso. Es la afirmación de que la vergüenza se adhiere a la lista equivocada. Matar en la guerra, cobrar por adular a un tirano, vivir de dinero heredado: nada de esto provocaba un sonrojo en la Atenas del siglo IV. Comer en la calle sí. Una filosofía que quiere argumentar que la lista es arbitraria puede hacerlo en un tratado que nadie lee, o puede ejecutar el elemento menos defendible de la lista en la plaza más concurrida de la ciudad y dejar que la reacción de la multitud aporte la evidencia.

Diógenes Laercio lo lleva más lejos, a un territorio que la tradición posterior encontró difícil:

Defendía la comunidad de esposas, sin reconocer otro matrimonio que la unión del hombre que persuade con la mujer que consiente. Diógenes Laercio, VI.72, trad. Hicks

La sección siguiente elimina la prohibición de comer carne humana, alegando que algunos pueblos lo hacen y de ello no se sigue nada.

Estas posiciones se atribuyen a la perdida República, y el relato más completo del contenido de ese libro viene de Filodemo, un epicúreo que escribía en el siglo I a. C. con toda razón para hacer que los cínicos parecieran monstruosos, en un tratado que ataca a Zenón de Citio por haber tomado prestado de ellos. El estudio de Brian Hook sobre el material muestra que el incesto y el canibalismo reaparecen en la escritura cínica y estoica temprana como un caso de prueba recurrente y no como una recomendación: la pregunta que se plantea es si un acto es malo en sí mismo o malo porque una comunidad ha acordado prohibirlo, y Edipo y Tiestes son los dos ejemplos que todo lector griego ya conocía. Los estoicos posteriores se avergonzaron de la versión de su propio fundador de este argumento e intentaron que se repudiara el libro.

Aquí caben dos advertencias. La primera es que una tradición transmitida por resumidores hostiles y por escolares que competían por escandalizar amplificará precisamente este tipo de material, así que lo extremo de los relatos no es evidencia sólida de lo extremo del hombre. La segunda es que el argumento no depende de los ejemplos. Haya escrito o no Diógenes una página sobre Tiestes, la posición que hay debajo es lo único del cinismo en lo que todos coinciden que fue suyo: que la línea entre lo prohibido y lo permitido la traza una comunidad, que la comunidad no puede decir por qué la trazó donde la trazó, y que no poder decir por qué no es lo mismo que tener una razón.

Diógenes y la palabra cosmopolita

El intercambio es una sola línea, y la palabra que contiene no había existido antes:

Preguntado de dónde venía, dijo: «Soy ciudadano del mundo». Diógenes Laercio, VI.63, trad. Hicks

El griego es kosmopolites, formado soldando kosmos, el mundo ordenado, a polites, un ciudadano de una polis. Hasta donde alcanza el registro conservado, esta es su primera aparición en cualquier lengua, y es una acuñación en sentido estricto: dos palabras familiares forzadas en un compuesto que no debería funcionar, ya que una polis está delimitada, amurallada y es excluyente, y el kosmos no es nada de eso.

La cautela habitual se aplica con más fuerza de la habitual. La línea nos llega solo a través de Diógenes Laercio, y una tradición capaz de inventar cuatro muertes es capaz de inventar una palabra y retrotraer su fecha. Lo que puede decirse es que no consta que nadie la usara antes, que se atribuye a Diógenes de forma constante, y que el sentimiento encaja mejor con un hombre sin ciudad que con cualquiera que tuviera una.

La pregunta que se le hizo era la pregunta griega ordinaria, y la respuesta griega ordinaria habría sido Sinope. Sinope lo había expulsado. Lo que dice en su lugar no es un consuelo por el exilio sino un rechazo del marco: la identidad que se le solicita es una que se niega a tener.

Los estudiosos se dividen sobre cuánto carga la palabra. La lectura deflacionaria, que el estudio de John Moles sobre el cosmopolitismo cínico expone para argumentar en su contra, señala que la palabra entra en el estoicismo un siglo después como una doctrina positiva sobre una comunidad universal de seres racionales bajo una ley común, y que nada en la evidencia cínica respalda ese contenido. Según esta lectura, la respuesta de Diógenes es negativa: no una afirmación de pertenecer a todas partes, sino una negación de que pertenecer a algún lugar signifique algo. Es el mismo movimiento que la moneda desfigurada, aplicado a la ciudadanía. La lectura maximalista toma la palabra como implicando un afecto positivo hacia todos los seres humanos, y señala la philanthropia cínica presente en otros lugares de la tradición.

La lectura negativa encaja mejor con el resto de la evidencia y no le cuesta nada a la idea. Un hombre sin Estado, en un mundo organizado por entero en torno a la pertenencia a una ciudad, anunció que esa pertenencia no era real. La palabra es hoy corriente en todas las lenguas europeas y arrastra tras de sí una literatura considerable en filosofía política, y comenzó como una insolencia de alguien que nada tenía que perder por decirla.

Lo que le costó es la parte que vale la pena retener. El exilio fue permanente, y la alternativa a una polis en el siglo IV a. C. no era una comunidad más amplia sino ninguna protección: ningún tribunal que lo escuchara, ninguna asamblea que le debiera nada, ninguna obligación para nadie de enterrarlo. Dijo la palabra desde dentro de esa condición, no desde por encima de ella.

Los piratas, el mercado de esclavos y el final

Navegando hacia Egina fue capturado por piratas y vendido como esclavo en Creta. Preguntado en la subasta qué sabía hacer, dijo: gobernar hombres, y le dijo al subastador que anunciara si alguien entre la multitud deseaba comprar un amo.

Un corintio llamado Jeníades lo compró, y Diógenes dirigió la casa y educó a los hijos. Al decirle que era un esclavo, respondió que los leones no son esclavos de quienes los alimentan. Parece haber permanecido con la familia el resto de su vida, lo cual es o bien un final feliz o bien evidencia de que toda la historia se construyó para sostener un argumento sobre quién es realmente libre.

Murió en Corinto hacia el 323 a. C., cerca de los noventa años, y las fuentes no se ponen de acuerdo sobre cómo: de un cólico tras comer un pulpo crudo, de la mordedura de un perro al que estaba alimentando, o conteniendo la respiración -lo cual es fisiológicamente imposible y es exactamente la muerte que la tradición querría que tuviera-.

Se dice que pidió que lo arrojaran fuera de las murallas sin sepultura, para los animales. Preguntado si se refería a las aves y las bestias, pidió un bastón para ahuyentarlas. Al decirle que no podría sentir nada, preguntó entonces qué daño podrían hacerle los animales.

Sus amigos se disputaron el derecho a enterrarlo hasta que intervinieron los hombres principales del lugar, y se puso sobre la tumba un perro tallado en mármol de Paros.

La versión de la subasta que conserva Diógenes Laercio tiene la forma más afilada del chiste, y vale la pena notar que el comprador se identifica en el mismo aliento:

Cuando el subastador le preguntó en qué era hábil, respondió: «En gobernar hombres». Entonces señaló a cierto corintio con un fino ribete púrpura en su túnica, el mencionado Jeníades, y dijo: «Véndeme a este hombre; necesita un amo». Diógenes Laercio, VI.74, trad. Hicks

La educación en la casa de Jeníades se describe con cierto detalle en VI.30 y VI.31, y es el único relato sostenido en toda la tradición del cinismo aplicado a los hijos de otro. A los muchachos se les enseñaba a montar, a tirar con arco, a usar la honda y a lanzar la jabalina, y se les daba solo el entrenamiento atlético justo para mantenerlos en forma. Memorizaban pasajes de poesía e historia, y pasajes de Diógenes. Se servían a sí mismos, comían comida sencilla, bebían agua, llevaban el pelo cortado corto, no vestían nada ornamental, y andaban descalzos y en silencio por las calles sin mirar alrededor.

No puede saberse si algo de esto ocurrió. Lo que muestra es que la tradición quería un Diógenes capaz de dirigir una casa con competencia, algo extraño para un movimiento de mendigos necesitar, y sugiere que la anécdota responde a la acusación de inutilidad más que informar de un empleo.

El mismo pasaje contiene además una contradicción silenciosa con el final más famoso. Diógenes Laercio dice en VI.31 que envejeció en la casa de Jeníades y fue enterrado por los hijos. En VI.77 dice que los amigos lo encontraron muerto fuera de las murallas, y en VI.78 que se pelearon por quién tenía derecho a enterrarlo. Ambos relatos están en la misma vida, con cuarenta y seis secciones de distancia.

Las tres muertes incompatibles de Diógenes

Diógenes Laercio da los relatos de la muerte en VI.77, uno tras otro, en una sola sección, y no falla a favor de ninguno.

Vejez. Tenía casi noventa años. Según la cronología habitualmente dada, esto sitúa su nacimiento hacia el 412 a. C. y lo hace un hombre en la mitad de sus setenta cuando Alejandro llegó a Corinto.

El pulpo crudo. Le sobrevino un cólico después de comer uno, y murió de ello. Es la versión más compatible con su propia doctrina, ya que un hombre que comía lo que encontraba siempre iba a acabar muerto por lo que encontraba.

La mordedura de perro. Estaba repartiendo un pulpo entre unos perros y fue mordido con tal gravedad en el tendón del pie que la herida lo mató. Que el cínico muriera por un perro es, o bien un chiste inusualmente bueno del destino, o bien un chiste inusualmente bueno de quien lo puso por escrito.

Conteniendo la respiración. Se dice que puso fin a su propia vida suprimiendo la respiración. Diógenes Laercio lo atribuye al poeta Cércidas de Megalópolis, que lo escribió en verso: Diógenes se elevó por los aires con el labio apretado contra los dientes, conteniendo la respiración. No puede hacerse. La conciencia se pierde antes de que pueda detenerse la respiración, y el reflejo se reanuda. Es, sin embargo, la versión que más le gustó a la tradición, porque convierte incluso el morir en una demostración de askesis.

Tres muertes incompatibles son más que el desorden de un compilador. Es la medida más clara disponible de cuánto se había desviado la tradición hacia el siglo III d. C., y sugiere que la deriva había empezado casi de inmediato, puesto que Cércidas escribía dentro del siglo posterior a la muerte, en un momento en que los hechos deberían haber sido todavía recuperables.

El entierro tiene el mismo problema. Diógenes Laercio dice que los amigos lo encontraron envuelto en su manto en el gimnasio del Craneo, fuera de Corinto, se pelearon por quién tenía derecho a enterrarlo, y fueron separados por la intervención de hombres notables del lugar. Fue enterrado junto a la puerta del camino al Istmo, bajo un pilar que llevaba un perro en mármol de Paros. Sus conciudadanos de Sinope, que lo habían exiliado, levantaron después estatuas de bronce con una inscripción que decía que el tiempo envejece el bronce pero nunca destruirá su gloria.

La petición de que lo dejaran fuera para los animales, que es la parte más querida del final, no está en Diógenes Laercio en esa forma. Procede de Cicerón, en el primer libro de las Disputaciones Tusculanas, escrito en Roma en el 45 a. C., donde se usa como argumento de que la muerte no tiene nada que temerse porque los muertos no tienen sensación:

«Poned mi bastón cerca de mí, para que pueda ahuyentarlos». «¿Cómo vas a hacerlo», responden, «si no vas a percibirlos?». «¿Cómo me perjudica entonces que esos animales me despedacen, si no tengo sensación?». Cicerón, Disputaciones Tusculanas I.43, trad. Yonge

Cicerón está tres siglos más cerca de Diógenes que Diógenes Laercio, y cita la historia para ganar un argumento filosófico latino y no para registrar una vida griega. Esa es la condición de toda la biografía resumida en una nota al pie.

Diógenes Laercio cierra con la fecha, y la fecha es la última de las mejoras. Informa, con la autoridad de Demetrio, de que la muerte cayó el mismo día en que Alejandro murió en Babilonia, y añade que Diógenes era ya un anciano en la 113.ª Olimpiada, que terminó antes que Alejandro. Alejandro murió el 10 o el 11 de junio del 323 a. C. La coincidencia es exacta, simétrica y casi con toda certeza fabricada, y una tradición que hace terminar la vida de su sujeto la misma mañana que la de su interlocutor más famoso le ha dicho al lector qué clase de documento es.

Lo que Diógenes escribió, y por qué no sobrevive nada

La bibliografía está en Diógenes Laercio VI.80, y hace algo que ninguna bibliografía debería hacer: se contradice dentro de un mismo párrafo.

La primera lista da diálogos, entre ellos Cefalión, Ictías, La grajilla, Pordalo, El pueblo ateniense, República, El arte de la ética, Sobre la riqueza, Sobre el amor, Teodoro, Hipsias, Aristarco, Sobre la muerte y una colección de cartas, seguida de siete tragedias: Helena, Tiestes, Heracles, Aquiles, Medea, Crisipo y Edipo.

La segunda lista, atribuida a Sotión, da un conjunto más corto de títulos como los únicos genuinos, y no coincide con la primera.

Y luego la negación:

Sosícrates, en el primer libro de sus Sucesiones, y Sátiro, en el libro cuarto de sus Vidas, sostienen que Diógenes no dejó nada por escrito, y Sátiro añade que las lamentables tragedias son de su amigo Filisco, el de Egina. Diógenes Laercio, VI.80, trad. Hicks

De modo que la posición en la Antigüedad ya era triple: una lista larga, una lista corta, y una negación tajante de que existiera nada de ello. Filisco de Egina, nombrado ahí como el verdadero autor de las tragedias, aparece antes en el mismo libro como uno de los discípulos de Diógenes, lo cual es o bien el modo ordinario en que la obra de un discípulo se absorbe en el nombre de un maestro, o bien el modo ordinario en que un erudito se deshace de un texto que le disgusta.

De las obras perdidas, solo la República ha dejado rastro, y el rastro es hostil. Filodemo la resume en el siglo I a. C. para atacar a Zenón de Citio por haberla copiado. Lo que puede recuperarse de ese resumen y de los relatos dispersos en Diógenes Laercio es un libro que ponía en común esposas e hijos, que no reconocía más matrimonio que el acuerdo de las dos personas implicadas, y que trataba las prohibiciones del incesto y del consumo de carne humana como convenciones locales y no como leyes de la naturaleza. Si el hombre la escribió, si estaba pensada como una constitución seria o como una demostración, y si un polemista epicúreo la describe con justicia, son tres preguntas sin respuesta.

El silencio tiene una explicación mejor que el accidente, y es la misma explicación que todo lo demás en este artículo. Una filosofía cuyo contenido es un modo de estar de pie en un mercado no necesita ser escrita, y su fundador lo dijo así viviendo del modo en que vivió. Los cínicos que vinieron después escribieron mucho y casi nada de ello sobrevive tampoco, lo que sugiere que la tradición se transmitió por imitación y no por bibliotecas. Cuando una escuela se transmite copiando el comportamiento de un hombre, no necesita manuscritos, y tampoco tiene defensa contra quienes copian el comportamiento y descartan la razón que lo sostenía. Las dos mitades de ese arreglo aparecen en lo que ocurrió después.

El cinismo como escuela, de Antístenes a Zenón

La genealogía estándar corre en línea recta: Sócrates enseñó a Antístenes, Antístenes enseñó a Diógenes, Diógenes enseñó a Crates, Crates enseñó a Zenón de Citio, y Zenón fundó la Stoa en el pórtico pintado de Atenas hacia el 300 a. C.

La línea es demasiado limpia, y esa limpieza es la objeción. La historia de Donald Dudley de 1937 sostuvo que fue ensamblada por escritores alejandrinos de Sucesiones que necesitaban que el estoicismo descendiera de Sócrates, y que Antístenes fue socrático y nada más. La cronología resulta incómoda, las fuentes más antiguas llaman al círculo de Antístenes antisténicos y no cínicos, e incluso la historia de la conversión de Zenón tiene la forma de un cuento: un mercader náufrago lee a Jenofonte en una librería ateniense, pregunta dónde pueden encontrarse hombres como Sócrates, y Crates pasa por la puerta en ese preciso instante.

Lo que sobrevive a la objeción es la transmisión misma, quienesquiera que fueran realmente los eslabones, porque el contenido se movió y ese movimiento puede rastrearse.

Antístenes (c. 445 a c. 365 a. C.) sostenía que la virtud es enseñable, que basta para la felicidad, y que se muestra en los hechos y no en el argumento. Todo lo cínico está presente ahí, salvo el teatro.

Crates de Tebas (c. 365 a c. 285 a. C.) es el eje, y la única figura de la cadena con una reputación documental independiente. Heredó una fortuna considerable y se deshizo de ella, según una versión cediéndola a sus conciudadanos, según otra entregándola a un banquero con instrucciones de dársela a sus hijos a menos que resultaran ser filósofos, en cuyo caso debía ir al público, ya que un filósofo no necesitaría nada. Fue popular de un modo que Diógenes no lo fue: los atenienses lo llamaban el abridor de puertas porque entraba en las casas sin invitación y era bien recibido, y resolvía disputas familiares. Escribió parodias en verso. El cinismo pasa por él con la agresión atenuada y el argumento intacto.

Zenón de Citio (c. 334 a c. 262 a. C.) tomó la ética y construyó a su alrededor el resto de un sistema. Las tesis estoicas de que la virtud es el único bien, de que la salud, la riqueza y la reputación son indiferentes, de que el sabio vive conforme a la naturaleza, y de que el mundo es una sola ciudad, son tesis cínicas con una física y una lógica añadidas. La propia República de Zenón era lo bastante cínica como para avergonzar a los estoicos posteriores, que pasaron siglos explicando que la escribió cuando era joven.

Los estoicos posteriores nunca soltaron esa ascendencia. Epicteto dedica un largo discurso a la vocación cínica, la elogia como la más alta llamada, y advierte a sus alumnos que no la intenten, que es más o menos como una institución respetable habla del maestro poco respetable de su fundador.

Qué fue del cinismo después de Diógenes

El cinismo se mantuvo durante algo cercano a los novecientos años, y es la única escuela antigua que lo logró sin local, sin plan de estudios y sin cuotas, lo cual explica gran parte del fenómeno.

La generación posterior a Diógenes es la mejor documentada. Metrocles de Maronea dejó el Liceo por Crates, y se dice que quemó sus propios escritos. Mónimo de Siracusa era esclavo de un banquero y fingió locura para que lo despidieran y poder unirse. Onesícrito llegó a Diógenes tarde en la vida, navegó con Alejandro como timonel, y fue enviado por delante para entrevistar a los filósofos desnudos de la India; los relató en vocabulario cínico y produjo el primer relato europeo sostenido sobre el ascetismo indio, que parece haber entendido como cinismo en otro clima.

Luego los cínicos literarios. A Bión de Borístenes se le atribuye la diatriba, la arenga moral popular que atraviesa a Horacio y Séneca y llega hasta el sermón cristiano. Menipo de Gádara dio su nombre a la sátira mixta de prosa y verso que llega a la literatura moderna a través de Luciano, Varrón, Erasmo y Swift. Cércidas de Megalópolis, el poeta que le dio a Diógenes la muerte por contención de la respiración, fue también legislador, y mandó el contingente megalopolitano en Selasia. Teles dejó la prosa cínica más antigua que se conserva, en fragmentos citados por Estobeo.

Bajo el Imperio romano la escuela revivió y se hizo lo bastante visible como para ser una molestia pública. Demetrio el Cínico fue amigo de Séneca y fue exiliado por Nerón y de nuevo por Vespasiano por insultar a los emperadores en su propia cara. Demonacte de Chipre vivió en Atenas hasta casi los cien años y recibió un funeral público, según Luciano, que lo conoció. Enómao de Gádara escribió un ataque contra los oráculos. Peregrino Proteo se quemó vivo en una pira en Hárpina, a las afueras de Olimpia, inmediatamente después de los juegos del 165 d. C., y Luciano, que estuvo presente y lo detestaba, escribió el relato.

La última evidencia que se conserva es una queja. En el 362 d. C. el emperador Juliano escribió dos discursos contra los cínicos de su propia época, uno de ellos provocado por un cínico que había insultado la memoria de Diógenes. La acusación de Juliano es precisa y moderna: los hombres del manto habían tomado la desvergüenza y descartado la disciplina; eran incultos, adulaban a los poderosos, vivían a costa de otros, y no tenían nada de la autarkeia que hacía admirables a Antístenes, Diógenes y Crates.

Setecientos años después del mercado, un emperador argumentaba que los cínicos de verdad eran los antiguos y que los actuales eran unos fraudes. La palabra ya estaba a medio camino de su significado moderno, y llegó allí por la ruta que describe Juliano.

Crates e Hiparquía, y la mujer que eligió la vida cínica

Hiparquía de Maronea es la única mujer con entrada propia entre las ochenta y dos vidas de Diógenes Laercio, y la única filósofa cínica nombrada.

Nació hacia el 350 al 330 a. C., en una familia acomodada de Tracia, y llegó a la filosofía a través de su hermano Metrocles, que había dejado el Liceo para seguir a Crates de Tebas. Decidió casarse con Crates, mucho mayor que ella, desfigurado por una curvatura de la columna, y voluntariamente indigente. Sus padres le pidieron a él que la disuadiera. Diógenes Laercio dice que probó todos los argumentos, fracasó, y entonces hizo la oferta en la única moneda que tenía:

Este es el novio, estas son sus posesiones; elige en consecuencia, pues no serás compañera mía a menos que compartas mis empeños. Diógenes Laercio, VI.96, trad. Hicks

Se había quitado la ropa mientras lo decía. Ella eligió, se puso el mismo manto, y vivió con él el resto de su vida en público, lo cual en términos cínicos significaba todo lo que esa frase implica y que las fuentes posteriores relatan con cierto deleite.

El otro episodio que conserva Diógenes Laercio es una discusión en una cena ofrecida por Lisímaco, donde una mujer no tenía nada que hacer. Teodoro el Ateo le citó a Eurípides, dando a entender que había abandonado el telar. Ella respondió con un silogismo: lo que no está mal que haga Teodoro no está mal que lo haga Hiparquía; no está mal que Teodoro se golpee a sí mismo; luego no está mal que Hiparquía golpee a Teodoro. Sobre el telar se dice que respondió que había gastado en su educación el tiempo que de otro modo habría malgastado en él. Teodoro intentó arrancarle el manto, y el relato dice que ella no se desconcertó.

Se le atribuyen cartas, refutaciones filosóficas y chistes. Ninguno sobrevive.

Dos cosas hacen que la entrada merezca su espacio. La primera es que el cinismo es la única escuela antigua que admitió a una mujer en los mismos términos que a los hombres, y la razón es estructural y no generosa: una filosofía que no posee nada y no pertenece a ningún lugar no tiene propiedad que transmitir y por lo tanto ninguna razón para controlar quién se casa con quién. La segunda es que Hiparquía es la contraevidencia más fuerte contra la acusación de que todo era teatro. A Diógenes lo habían exiliado hacia la pobreza, y podría decirse que hizo de ella una virtud. Hiparquía tenía dinero, familia y un futuro asentado, y aun así se puso el manto.

Por qué cambió el significado del nombre

La palabra moderna «cínico» designa a alguien que da por hecho lo peor de los motivos humanos y no hace nada. Diógenes era lo contrario: daba por hecho que la gente era capaz de mucho más de lo que hacía, y pasó cuarenta años en el mercado defendiendo ese punto en público a un coste personal continuo.

La deriva ocurrió despacio, y los siglos XVI y XVII hicieron la mayor parte. Lo que sobrevivió en el uso moderno fue el desprecio sin la disciplina: la mueca despegada de la tinaja. Peter Sloterdijk trazó la distinción con la nitidez suficiente como para necesitar dos palabras: el kinismo antiguo, que era encarnado, alegre y costoso para quien lo practicaba, y el cinismo moderno, que es un estado de ánimo disponible sin coste para cualquiera que tenga una opinión.

La deriva puede datarse, y la secuencia es legible en el registro de los diccionarios.

Cynic entra en inglés en la década de 1550, con el significado de miembro de la escuela antigua. En apenas unos cuarenta años, hacia la década de 1590, ya se usa para una persona burlona o sarcástica sin referencia alguna a la filosofía griega. Cynical aparece en la década de 1580 en el sentido filosófico y hacia la década de 1660 lleva ya el sentido moderno general: dispuesto a no creer en la sinceridad humana y a decirlo. Cynicism se registra desde la década de 1670 como el nombre de la doctrina, y solo en 1847 en el sentido de una disposición personal. La palabra para la escuela es un siglo más antigua en inglés que la palabra para el estado de ánimo, y este último tardó trescientos años en desprenderse por completo.

Lo que viajó durante esos tres siglos fue el comportamiento externo y no la razón que lo sostenía. Un cínico en el sentido antiguo era reconocible por una acción realizada a costa de algo: regalar una fortuna, dormir a la intemperie, decir a la cara de un rey lo que todos los demás se tragaban. Un cínico en el sentido moderno es reconocible por una actitud expresada sin coste alguno. Los dos están conectados por un único rasgo visible, el desprecio por lo respetable, y todo lo que hacía valioso ese desprecio quedó atrás.

El siglo XVIII hizo el trabajo decisivo, y lo hizo deliberadamente. El estudio de Louisa Shea sobre la Ilustración cínica rastrea los intentos de Rousseau, Diderot, Wieland y Sade de llevar a Diógenes al salón: conservar el decir la verdad y descartar el cuerpo, producir un cínico que pudiera recibirse en sociedad. El sobrino de Rameau, de Diderot, es el resultado más afilado, el retrato de un hombre que ve a través de todo, dice lo que le place, y usa esa libertad para vivir a costa de la gente que desprecia. Ese personaje es el cínico moderno en su primera forma completa, y es lo que se vuelve la posición antigua cuando se le quita la askesis y se le conserva la parrhesia. Michel Foucault, en su último curso de lecciones, trató ese mismo libro como la bisagra en la historia de la palabra.

Juliano había descrito la misma degeneración en el 362 d. C. y la había achacado a los cínicos de su propia época. La queja es duradera porque el modo de fallo está incorporado a la posición: el entrenamiento es invisible y la insolencia no lo es, así que la insolencia es lo que se copia.

Hay una ironía de segundo orden que el uso moderno regala gratis. A la persona que dice que todos los políticos son corruptos y toda la caridad es interés propio se la llama cínica, y Diógenes habría estado de acuerdo con buena parte del contenido. Lo que no habría reconocido es la postura, porque la posición antigua no era una conclusión sobre los demás. Era un conjunto de exigencias sobre quien la sostenía, y toda su fuerza venía de que el que hablaba ya había pagado.

Quienesquiera que fueran los eslabones reales, el contenido se movió. Se dice que Diógenes enseñó a Crates de Tebas, que regaló una fortuna considerable para vivir como cínico. Crates enseñó a Zenón de Citio, que fundó la Stoa. Casi todo lo que distingue al estoicismo temprano -la virtud como único bien, la indiferencia de lo externo, el sabio como ciudadano del mundo- llega directamente de los cínicos, con la masturbación pública eliminada y una física y una lógica añadidas.

Lo cual significa que Marco Aurelio, cuatro asientos más allá en esta mesa, escribiéndose en privado a sí mismo sobre la indiferencia a la fortuna, trabaja dentro de una tradición que empieza con un hombre sin techo gritando en un mercado.

El síndrome de Diógenes, y por qué el nombre está equivocado

En 1975 tres clínicos, A. N. G. Clark, G. D. Mankikar e I. Gray, publicaron en The Lancet un estudio de treinta pacientes ancianos ingresados en hospital por enfermedad aguda y hallados viviendo en una miseria extrema: casas inmundas, basura acumulada, ninguna higiene personal, y un rechazo constante de la ayuda. Lo llamaron síndrome de Diógenes.

El nombre se ha criticado casi desde que se acuñó, y la crítica es sencilla.

Diógenes no acumulaba nada. La historia que más se repite sobre él, en Diógenes Laercio VI.37, es que tiró su vaso al ver a un niño beber con las manos ahuecadas, y luego tiró su escudilla al ver a otro comer lentejas en una corteza de pan ahuecada. Una afección cuyo rasgo definitorio es la acumulación de basura se ha bautizado con el nombre de un hombre cuyo rasgo definitorio era deshacerse de las cosas.

Diógenes eligió esa vida. Los pacientes del estudio no la eligieron. Sea lo que sea lo que ocurre en el abandono severo de sí mismo en la vejez, no es una posición sostenida por argumento y defendida en público ante el hombre más poderoso del mundo.

Diógenes no estaba retraído. El abandono de sí mismo de este tipo se caracteriza por el aislamiento y el rechazo del contacto. Diógenes vivía en la plaza más concurrida de Atenas y hablaba con todo el que pasaba.

Los clínicos han propuesto miseria doméstica grave como sustituto, y otros nombres en circulación incluyen síndrome de miseria senil y síndrome de descomposición social. El epónimo persiste de todos modos, en parte porque es memorable y en parte porque el mismo colapso de significado que convirtió cínico en sinónimo de burlón ya había convertido a Diógenes en un atajo para un hombre que vive en la mugre, con el argumento que lo llevó allí descartado en silencio.

Dónde leer a Diógenes

No hay ningún libro suyo, así que leer a Diógenes significa leer a quienes lo relataron, aproximadamente en este orden.

Diógenes Laercio, libro VI, en la traducción Loeb de R. D. Hicks de 1925, de dominio público y disponible en su totalidad en línea, o en la versión de Pamela Mensch de 2018 para Oxford, de mejor inglés. Las secciones 20 a 81 son la vida, y el resto del libro cubre a los demás cínicos. Lleva una hora y es la fuente de casi todo.

Plutarco, Vida de Alejandro 14, para el encuentro de Corinto en la forma que lo hizo famoso.

Dion Crisóstomo, Discursos 4, 6, 8, 9 y 10, para el retrato antiguo más completo, en el entendido de que es un retrato y no un registro.

Luciano, para los cínicos como fenómeno vivo en el siglo II d. C., escrito por alguien que encontraba admirables a los buenos y ridículos a los malos, y sabía distinguirlos.

Juliano, Discursos VI y VII, para el argumento sobre quién cuenta como cínico de verdad, conducido por un emperador en el 362 d. C.

De los libros modernos, Cynics (2008) de William Desmond es el mejor relato breve del movimiento, A History of Cynicism (1937) de Donald Dudley sigue siendo la narrativa estándar y el origen del escepticismo sobre la sucesión, y la compilación de Branham y Goulet-Cazé, The Cynics (1996), reúne los ensayos con los que todavía discute la mayor parte de la erudición activa. Para la vida posterior de la palabra, The Cynic Enlightenment (2010) de Louisa Shea y Crítica de la razón cínica (1983) de Peter Sloterdijk son los dos que importan.

Lo único que vale la pena llevar a toda esa lectura es la advertencia del principio de esta página. Cada texto de esa lista está al menos tres siglos río abajo del hombre, la mayoría mucho más lejos, y cada uno de ellos quería a Diógenes para algo.

Por qué está en esta mesa

Es el asiento cero, en el extremo del ala izquierda, y la posición es correcta: es el límite exterior de lo que puede decirse en esta mesa.

Su función es ser el consejero para quien nada de lo que hay en la mesa es real. Cada otro asiento aquí está invertido en algo -un Estado, un libro, una doctrina, una obra, un método, un Dios-. Diógenes no escribió nada, no construyó nada, no fundó nada que estuviera dispuesto a admitir, y poseyó un vaso hasta que vio un modo mejor de beber. Cuando el argumento se vuelve hacia lo que una persona debería hacer con sus circunstancias, es él quien pregunta por qué se aceptaron las circunstancias como marco.

Es también, estructuralmente, el disolvente de la mesa. No construye posiciones; retira el suelo bajo las de los demás. Contra Maquiavelo pregunta a quién protege la máscara. Contra Platón, cuyas conferencias abucheó y cuya Academia interrumpió presentando un pollo desplumado cuando Platón definió al hombre como bípedo implume, pregunta qué ha alimentado jamás una Forma. Contra Leonardo pregunta para qué sirven todas las máquinas. Contra los asientos ascéticos -Buda, Jesús- está incómodamente cerca, y esa cercanía es más interesante que la distancia: tres hombres que renunciaron a la propiedad e hicieron de ello una enseñanza, uno de los cuales lo hizo sin ninguna promesa adjunta en ninguno de los dos extremos. Diógenes no ofrece iluminación, ni reino, ni vida futura. Ofrece solo la observación de que a una persona que no quiere nada no se la puede gobernar.

Aquello ante lo que es vulnerable, y lo que la mesa le plantea, es la acusación de que toda la representación era parasitaria. Comía alimentos que otros cultivaban, en una ciudad que otros defendían, y la libertad que demostraba estaba respaldada por las convenciones de las que se burlaba. Un mundo de Diógenes moriría de hambre en una estación.

Tiene una respuesta, y no es una refutación. Nunca estuvo proponiendo un mundo. Estaba proponiendo un solo hombre, visible en el mercado, como una pregunta permanente y en pie para todo el que pasara junto a él con algún lugar adonde ir.

Y hay una segunda acusación, particular de él, que el problema de las fuentes crea y no puede resolver. Los demás asientos pueden contrastarse con algo que escribieron. Este no. Lo que se sienta en el extremo del ala izquierda es una figura ensamblada a partir de quinientos años de relatos repetidos por gente que quería que dijera lo que necesitaba que se dijera, lo cual lo convierte en el consejero menos verificable de esta mesa y, por un accidente que a él le habría divertido, en el ejemplo más puro de su propia tesis: un hombre que no poseyó nada, no escribió nada y no dejó nada, y que sigue en la sala.